От шариата до ислямофобията
Есеистът Абделуахаб Медеб и теологът Тарик Рамадан обсъждат мястото на религията в арабските революции на страниците на вестник Монд
- Можем ли да определим движенията за независимост, които наблюдаваме в Магреб и Машрек[1], като постислямски? Смятате ли, че в тях централен е религиозният въпрос и ако да, то как ще обясните това?
Тарик Рамадан: Като цяло, тези процеси промениха нашите възприятия и ни накараха да излезем от рамката с опростените гледни точки, при които се противопоставят радикален ислямизъм и диктатура във вида, в който тя бе наложена от самите диктатори и бе набързо възприета от техните западни съюзници. Изправени пред едно население, в което се смесваха всички социополитически тенденции, и което, без да има някакви особени водачи, издигаше на преден план ценностите на свободата и ги противопоставяше на диктатурата, корупцията и клиентелизма, нашите анализи често пъти заемаха различни гледни точки - от страха от ислямизма до отричането на исляма. Трябва, обаче, да се направи уговорката, че тези революции имат все пак ислямска основа: те не се водят в името на исляма, но въпреки това ценностите, към които апелират, не му се противопоставят. Ислямската основа не е пречка пред утвърждаването на ценности, които ние споделяме. По-скоро в случая става дума за универсално споделяни ценности, отколкото за западни ценности, които биха били чужди на исляма. Но е важно да се подчертае - това, че тези движения не са ислямистки, не значи че не са ислямски. Религиозното не е изчезнало напълно от дискурса, то прозира и в седмичните мобилизации по време на петъчната молитва.
Абделуахаб Медеб: Тези движения не са постислямски, а са отвъд исляма: ето така бих определил онова, което се случва в Египет и Тунис. Тук въпросът не е за религиозната основа. Тези събития нямат нищо общо с културната или с религиозната идентичност. Хората се разбунтуваха срещу обстоятелствата, при които принципът за habeas corpus не бе спазен. Не бе осигурен минимумът на индивидуална ненакърнимост. Този бунт се осъществи отвъд идентичностите. Протестиращите излязоха на улицата не в качеството си на мюсюлмани, а в качеството на потиснати. И протестът се проведе в името на поруганата човечност. На Запад, щом се спомене за Юга, винаги инстинктивно се мисли за такава реалност, която поражда различие. Впрочем, западният рефлекс винаги провижда нещо ислямско във всяко едно събитие, случващо се на територия, където ислямът е доминиращото вероизповедание. В случая обаче фокусът е в основния принцип на естественото човешко право – свободата. Без съмнение, културата и религията в арабския свят, за който говорим, по никакъв начин не издигат прегради пред този призив към свободата, който обаче не е нито ислямски, нито ислямистки. Разбунтувалите се настояват за индивидуална свобода и права върху собствената им страна – върху всичко онова, което хищниците, които ги управляваха, им отказваха. Онези, които се осмелиха да манифестират, сблъсквайки се със смъртта, искаха и защитаваха едно единствено нещо: да бъдат свободни хора. Тези протестиращи араби можеха да бъдат и китайци, и бирманци. Тяхната единствена опора е правото на свобода, достойнство и справедливост, за което се бори всяко човешко същество. Това надхвърля дихотомията Ислям/Запад.
Тарик Рамадан: В случая не бих бил толкова категоричен. Почти от самото си начало – и това се случи дори в Тунис – тези масови движения не отричаха религиозната си и културна основа. Въпреки че манифестиращите не желаеха тази революция да бъде подменена от политическия ислям, всички смятаха, че стремежът към свобода се реализира от позициите на тяхната история, култура и религия. Доказателство за това са и вътрешните дебати, на които днес сме свидетели, дори ако трябва да признаем, че очевидно в недрата на гражданското общество и между различните политически и идеологически течения липсват общуването и обмяната на мнения – и това е именно слабостта на тези течения. Освен това, забележителното при демонстрациите е отсъствието на антизападни или антиизраелски лозунги. Тук става дума за движения на ценности, които не се мобилизираха нито срещу, нито в полза на Запада, а в името на свободата от позициите на собствената си история и гледни точки.
Абделуахаб Медеб: Няма хиляди начини да бъдеш демократ. И заради това не виждам защо трябва да се разграничаваме от западните изобретения. Последните принадлежат на човечеството. И към тях може да се приспособи всеки, които иска, независимо от неговия език, култура, вяра. В мюсюлманските страни от реформаторския XIX век, та досега, продължава стремежът модерните политически изобретения да бъдат асимилирани от вече съществуващите в ислямската традиция процедури: така парламентаризмът бива асимилиран от шурата („съвет”) според Корана, която в най-добрия случай би приличала на консултативния съвет на принца. Тези несвоевременни и анахронични сближавания, обаче, не изясняват понятията, а ги замъгляват. В Тунис и дори в Египет, например, подобни стремежи бяха избегнати. Тръгналото от народа движение беше подкрепено от средната класа, за да бъде впоследствие продължено от интелектуалци, запознати с политическите концепции за свобода, равенство и справедливост, към които трябваше да се подходи от философска, юридическа и историческа гледна точка. Този концептуален подход липсваше в страни като Йемен и Либия. При подобни случаи инстинктът за свобода се подхранваше от нейните зачатъци, съдържащи се в ислямската традиция, която не можеше да бъде асимилирана от политическия ислям. И основата й лежеше повече върху обичая, отколкото върху писмената култура. И тъкмо тук си даваме сметка за какво, всъщност, става дума: каква огромна дидактическа работа е необходима, за да се внесат съдържания и смисли, които да са в синхрон с политическите искания! Но тези държави не са възприели призванието на модерната държава да бъде учител на народа!
- Това, което казахте досега, означава ли, че еманципацията вече не се мисли като откъсване от родната култура, а може да се постави и на ислямска почва? Означава ли това, че няма никакво разминаване между демократична култура и ислямска култура?
Тарик Рамадан: Призивът към демократични ценности не е непременно в опозиция на културните и религиозните корени. Трябва ясно да се разбере, че в Северна Африка и в Близкия Изток няма да се случи нищо без социален, политически и дори икономически дебат, който да постави въпроса за мястото и ролята на религията в институциите и в публичното пространство. Младите поколения, дори сред ислямистите, се аргументират предимно с турския, отколкото с иранския опит: в Турция те виждат страна, която е съумяла, тръгвайки от своята собствена ислямска основа, да интегрира в своя политически модел и ценности, които са и наши. Вече и в Мароко, Египет, Тунис, Йемен и Йордания част от ислямистите гледат благосклонно на една хипотетична гражданска държава. В течение на последните трийсет години еволюира и политическата мисъл на ислямистите. Така че, ако ние допуснем, че тези ценности произлизат от недрата на тези общества, ще се отнасяме с много повече внимание и уважение към вътрешните дебати, които могат да доведат до ендогенни и добре оформени демократични модели, понеже ще са възприемани като легитимни.
Абделуахаб Медеб: Според мен, тези събития ускориха развитието на всички налични тенденции. Излязохме от считаното за неизбежно противопоставяне на диктатура и ислямизъм. В турския модел ислямизмът можеше да се развие в посока „ислямска демокрация” в противоположност на „християнската демокрация” в германското или италианското пространство. Времето ще покаже дали Карадауи е опортюнист или е просто искрен, когато се отказва от ислямската държава и се обявява в полза на гражданската държава с ислямска основа с уточнението, че не става дума за ислямска религия, а за ислямска цивилизация. Това същностно разграничение стои в основата и на моята теза. Но то е работещо само когато излезе от затвореното пространство на своя първоизточник. Това разграничение е плодотворно само в един неокантиански космополитен хоризонт. Така, например, в края на Х в. суфи Тирмиди ни е оставил Книга за невъзможността на синонимията, в която изобретява една етика на нюанса. Днес би било полезно да припомним нюансите между „пререкание” и „конфронтация”, между „търсене на справедливост” и „отмъщение”. Бъдещата конституция, бъдещото устройство произтича не само от правото, но и от етиката. То е осветено от опита на нациите.
- Какви би трябвало да бъдат конституционните принципи на държавите, произлезли от арабските революции? Какви са фундаменталните ценности, които трябва да преобладават след разпадането на диктатурите?
Тарик Рамадан: През 1994 г. в книгата си Цивилизации лице в лице вече се бях насочил към проблематичното определение за ислямска държава. Днес, в преобладаващо мюсюлманските общества, революциите не призовават към ислямска държава. Дебатът е в посока разграничение между ясните принципи и гъвкавите модели. Историческите модели, които ще се появят в Тунис, Египет, Йемен или Либия (и надявам се навсякъде в арабския свят), не се определят отвън; те са продукт на тези общества с тяхната история, култура и колективна психология. Бих поставил пет неотменими принципа на всяка нова конституция: правова държава; равенство на гражданите; всеобщо избирателно право; задължение на всеки политик да се отчита пред избирателите; разделение на властите. Какъвто и да е историческият модел, в който те се вписват, тези принципи имат универсална стойност. Ако религиозният момент може да бъде въвлечен в политическите трансформации, то е, за да се постави етическият въпрос за целите. Съставните части на обществото трябва взаимно да си изяснят своите специфични етики: това именно съставлява субстратът на една нация. Нацията, това е конструктивният дебат между етиките и целите в една уважаваща различията държава. В исляма нищо не се противопоставя на разграничението между властта „отгоре”, свързана с религията, и властта, договорена в хода на процесите на демократичната и секуларна държава. В Мароко, Тунис, Египет, Йордания и Йемен се използва понятието „dawlat madaniah” - държава и гражданска власт. Всъщност, в преобладаващо мюсюлманския свят понятията за секуларизация и лаичност не са свързани с процес на освобождение и демократизация. Бен Али, Башар Ел-Асад, Саддам Хюсеин, Мубарак и дори Ататюрк налагат секуларни модели, които са диктаторски и при които държавата се отделя от религиозното, за да го контролира и подчини по-добре. Не трябва, обаче, да забравяме, че в арабския свят секуларизацията исторически се асоциира или с колонизацията, или с диктатурата; и заради това се надяваме, че днешните дебати ще позволят да се достигне до истински демократични и отворени ендогенни модели.
Абделуахаб Медеб: Нашите общества са структурирани от две основни понятия: република и демокрация. Френската традиция отдава първенство на републиката; това е случаят и с Бургиба в Тунис, и с Ататюрк в Турция. В тези две страни държавата е учител на народа, към което призовава Русо. Принудителната политика на модернизация приключва с превръщане на социалното тяло в място с отсъстваща свобода. В Турция дори управляваното от Османската империя многообразие е било отхвърлено от републиката, което води до непризнаване на арменския геноцид и на кюрдите. Това, което Ердоган направи, бе да постави демокрацията на преден план. Така ислямизмът бе принуден да се преобразува в ислямска демокрация именно в рамките на едно вече модернизирано общество. Последните събития в Тунис донесоха липсващия на модерността знак на демократичната епоха, превръщайки свободата в жива личност, както казва Токвил по отношение на равенството в Америка. В тези две, вече модернизирани общества позоваването на шариата бе изключено от правните норми. И заради това законодателят трябва да бъде нащрек, за да поддържа ценната демократична придобивка, придаваща кохерентност на правото и символизираща модернизацията. Навсякъде другаде позоваването на шариата продължава. Всъщност, ще са необходими немалко акробатични номера, за да бъдат помирени гражданска държава и божествено право. А и в арабския свят строежът на държавата се извършва по непоследователен начин. Не такъв е примерът с Хасан Ел-Бана, основателят на Мюсюлманските братя, който прояви последователност, когато прикани мюсюлманските страни, вписали исляма в конституциите си като държавна религия, да направят втората крачка и да приемат шариата като извор на законодателство.
Тарик Рамадан: Шариата е полисемичен термин. В някои страни, като в Саудитска Арабия, го четат буквално. Други предпочитат да го тълкуват като визия за необходими цели. Европа също е минала през подобен дебат: трябва ли в европейската конституция да бъдат включени християнските корени на Европа? Някои ги отхвърлиха в името на лаичността; други виждаха в това извор на вдъхновение. А днес в мюсюлманския свят откриваме същия дебат. Някои схващат шариата като стриктно нормативен и божествен кодекс. Други, като мен, мислят, че шариата е човешко изобретение, което ни дава етически ориентири. Конституционният дебат би трябвало да доведе до дискусия около същността на понятието “шариат”.
- Не би ли било по-интересно, ако тези етически размишления вдъхновяват конституцията, без непременно да бъдат включени в нея? Защо да се поема риска от включване на шариата в конституцията?
Тарик Рамадан: Проблемът няма да бъде решен с включване или изключване на понятията, които участват в по-голямата част от позоваванията в един обществен дебат. Трябва да се предизвикат дискусии върху разбирането и същността на понятията и политическите модели. Разделението на властите не влиза в противоречие с исляма. Със или без споменаване на шариата в конституцията, трябва да се организира дебат около защитаваните принципи и тази цел е от първостепенна важност. Намираме се в рисков период. Някои, разбира се, ще се опитат да овладеят тези революции, за да наложат буквалистки полутеократични модели, други – за да тръгнат по следите на Запада, трети пък ще търсят трети път: само вътрешният критически дебат ще позволи зараждането на свободни общества, които да са в мир със себе си.
Абделуахаб Медеб: Аз съм деконструктивист. Отказвайки се да се позовавам на шариата, аз отхвърлям една форма на приказна идентичност, за да я заменя с рационални институции, които организират общността в едно общо живеене. Предвид прекъснатостта, която историята налага, аз отказвам да конструирам с помощта на шариата фикцията на континуитета. Всеки със своите хитрости в правото. На арабски “шариат” означава път. Трябва да открием изхода от този път. Ако един реформист си служи с шариата, за да го лиши от същност, там, където той все още е здраво вкоренен, то аз бих станал негов съюзник. Ако неговата задача обаче е да го въведе отново там, където той вече е бил отменен, то това би представлявало връщане назад, срещу което бих се борил.
Тарик Рамадан: Аз съм реформист. За да се снабдим с приложна етика, трябва да имаме дебат между специалистите по текста и по контекста. А сред последните съвсем не всички са мюсюлмани. Този критически дебат е единственото средство, с което да дискутираме същността на използваната терминология, част от която е и думата шариат, която и привържениците й, и противниците й сковано употребяват. Фетишизирането на шариата и превръщането му в набор от свещени принципи е опасно и представлява възможност за една ислямска теокрация. Но този термин не може да бъде изваден от съвременното мюсюлманско съзнание, по-скоро става дума за критика на неговата субстанция.
Абделуахаб Медеб: Трябва да деконструираме шариата като идентичностен белег; този белег е фикция, въображаема конструкция. Защо да минаваме през логика, различна от тази на шариата, за да се приспособим към свободата и демокрацията? Това би означавало да отстъпим пред фетишизма. Как да примирим суверенитета на народа с божествения суверенитет? Според Авероес, който повдига въпроса за заемките от други култури, всяко техническо изобретение е придобивка на цялото човечество. Трябва да умеем да бъдем икономични. Не трябва наново да изобретяваме нещо, което вече е било изобретено. Като мюсюлмани ние дори трябва да бъдем благодарни на гърците, че са изобретили инструмент като Органона на Аристотел. Слушайки Тарик Рамадан, имам чувството, че той се опитва отново да изобрети демокрацията ex-nihilo, налагайки й шаблона на шариата, докато в същото време инструментът на тази политическа техника е на наше разположение. Западът е изобретил демокрацията; корпусът, който е съпътствал раждането й, е придобивка на цялото човечество: нашата работа е да го развием, обогатим и адаптираме по отношение на това, което сме. Просвещението вече не принадлежи на Запада. То е собственост на човечеството.
Тарик Рамадан: Цитирането на Авероес като представителен за мюсюлманската традиция е по своята същност западен подход! Лично аз предпочитам да се позовавам на множество мислители, сред които Шатиби, андалуски юрист от XIV в., който разглежда цялата философия на мюсюлманското право на нивото на поставяните цели и на етиката. Основното средство за преодоляване на комплексите не се състои само в осъзнаване на нашите заемки, а в провокирането на критически дебат с наша терминология. Днес, в преобладаващо мюсюлманския свят, основната задача е да се разбере, че универсалните ценности идват от различни култури и общества. Популяризирането на тези неотменни ценности може да бъде сторено в името на разбирането за шариата, за което преди това говорих. Според вас не е ли възможно преобладаващо мюсюлманските общества да бъдат вдъхновени от религиозни основания и в същото време да произведат демократично общество, основано на правата на човека и стремящо се към справедливост, достойнство и равенство между мъжете и жените? Или за да постигнат това, тези общества трябва да се разграничат от исляма?
Абдеуахаб Медеб: Аз съм твърде независим, за да имам комплекси по отношение на запада. Самият Шатиби се вдъхновява от римското право за основното си понятие „maçlaha”, тази utilitas, на която приписва първенство над принципите. Големите идеи циркулират между езиците и хората. За да достигне своето величие, ислямът се е вдъхновявал от гърци, латинци, индийци, перси и китайци. Европейците са били образовани от исляма. Всъщност, мога да чета Корана в светлината на принципите на Просвещението. Но за тази цел е необходимо да се регистрира един епистемологически разрив. Например, стихове 42-50 от V-а сура са представлявали за подчинения на логиката на шариата основите на закона за зиммите[2], който им давал специфичен статут на закриляни, за да може тяхното присъствие в общността да бъде признато дори в самата му нископоставеност: „Ако Бог беше пожелал, щеше да направи от вас една единствена общност. Но той е пожелал да ви подложи на изпитание за своите дарове. Съревновавайте се в добрите дела в пътя ви към Бог.” Сега, когато статутът на зиммите се е превърнал в отживелица поради гражданското равенство, ще прочета този текст по съвсем различен начин. Тръгвайки от него, е възможно да бъде развита една теология на религиите, която установява съжителство между различните вероизповедания и чийто критерий би бил етическо съревнование в условията на равен достъп до истината. В такъв случай, този фрагмент от Корана би бил предтеча на притчата за трите пръстена, която Лесинг заема от Бокачо, за да илюстрира толерантността в Натан мъдрецът – драма, чиито персонажи се срещат в многообразието на техните религии, в сърцето на ислямската общност.
Тарик Рамадан: Въпросът е как да се дефетишизира понятието “шариат”? Това не става, като го извадим от текста на закона, а като го подложим на критика.
Абделуахаб Медеб: Но тогава как да се справим с хетерогенността на източниците на правото?
- Предразполага ли самата буква на Корана към интегристки прочит? Най-вече статутът на жената е в противоречие с републиканските принципи или равенството на гражданите, които за Тарик Рамадан са неотменим принцип?
Абделуахаб Медеб: Пасажите в Корана, свързани със статута на жената, които ни шокират, имат своите еквиваленти в Библията. Те не са изобретение на Корана. В него дори статутът на жената е по-висок в сравнение с този в Библията. Проблемът е, че тълкувателите на Библията в повечето случаи са преодолели и задминали буквалния подход. Докато много от мюсюлманските читатели (и не само ислямистите) все още четат Корана по начин, който затвърждава патриархалния контекст от времето на неговото записване. Само че днес сме много далече от патриархата. Младежите, които миналата зима се разбунтуваха в Египет и Тунис, бяха учители на собствените си бащи. Една част от Корана, която съдържа “отживелици”, трябва да бъде неутрализирана посредством вглеждането в контекста. Историческият подход при конкретния каноничен текст ми се струва същностно важен. Днес голяма част от мюсюлманите участват в международно признатата наука ислямология и предпочитат един историзиращ и филологически подход. Би трябвало, обаче, резултатите от тези изследвания да преминат от изследователския кабинет в сферата на принципите на здравия разум. Има нужда да се работи по образоването на изследователите. Дали това ще бъде една от бъдещите задачи на бъдещата държава - да заеме позицията на учител на народа, за което настояваше още Кондорсе?
Тарик Рамадан: Тези въпроси са силно инструментализирани. Християнската, еврейската и будистката традиция също съдържат текстове, които могат да се сторят шокиращи в светлината на съвременните ни ценности. В случая с исляма обаче пренебрегваме цяла една традиция на контекстуализация. Позволяваме си да “сковаваме” текста, сякаш той не е бил интерпретиран в хода на историята.
- Естествено ли приемате факта, че някои мюсюлмански практики могат да шокират?
Абделуахаб Медеб: Да, особено когато пред някои джамии молещите се изпълват цялата улица[3]... Интеграцията предполага уважаване на законите на гостоприемството, дискретност и различаване на агора от обител. Показното манифестиране на вярата може да бъде възприето като провокация, като призив към завоевателство, като прозелитизъм или като посягане на свободата на другия. В продължение на последните трийсет години ислямистите подложиха лаиците на жестоки атаки. Чрез квалификацията „лаици” и „предатели” тунизиецът Мухамад Моро искаше да покаже, че лаиците подготвят терена на културния и политически империализъм. Според египтянина Юсеф Ал-Карадауи (бивш член на мюсюлманските братя, проповедник по катарската телевизия “Ал Джазира”, който освен това е и основател на Европейския съвет по фетви и изследвания) „лаичността възприема позитивното право, което няма нито история, нито корени, нито е всеобщо прието, и отхвърля мюсюлманското право, което мнозинството смята за божествен закон... Лаикът, който отказва прилагането на мюсюлманското право, е отстъпник”. Само че, според буквата на шариата, отстъпникът е съден за углавно престъпление. Тогава как да се интерпретира позоваването на Карадауи на гражданската държава, за която говорихме по-горе? Бележи ли то някакъв зрелищен обрат? Някакво отстъпление? Или това са просто думи, изречени според обстоятелствата, за да бъде навреме хванат влакът на революцията в оказалата се благоприятна посока?
Тарик Рамадан: Очаквам да се появят политици, които да престанат да инструментализират въпроса за исляма, така както правят популистите. Европейските правителства казват, че нямат никакъв проблем с мнозинството от мюсюлманите: те спазват законите, говорят езика на страната, а сондажите показват, че британските и френските мюсюлмани се чувстват привързани към страната, в която живеят. В момента, обаче, една джамия се изгражда по-лесно със саудитски пари, отколкото с фондове от събрани дарения на французи с мюсюлманско вероизповедание. И на британските и френските мюсюлмани им нямат доверие и постоянно ги надзирават. Но лаичността не означава контрол над френския ислям, а справедливо отношение и автономност на исляма в самата република.
- Тръгвайки от хомосексуалността и стигайки до убийството с камъни на жените прелюбодейки, не можем да не отчетем, че въпросът за нравите в някои ислямски страни е най-деликатният и дава поводи да се подхранва идеята за сблъсък на цивилизациите...
Абделуахаб Медеб: В Египет и Тунис има гейове и те защитават себе си, тъй като това им е признато като право. Налага се понятието habeas corpus да бъде прието в исляма, където свободата, в смисъла на Джон Стюарт Мил, трудно намира своето място. Злото на „тиранията на мнозинството” трябва да бъде отхвърлено. Необходимо е да се прокара граница между намесата на общественото мнение и независимостта на индивида. Това е също толкова важно, колкото защитата срещу политическия деспотизъм. За тази цел е важно да настояваме върху универсалността на декларацията за правата на човека и във фетишизиращия шариата ислямски контекст да бъдем бдителни поддръжници на нейния член XVI, който защитава свободното сключване на брак независимо от раса, националност, религия, както и на член XVIII, който постановява свобода на мисълта, съзнанието и религията и предполага право на свободен избор и смяна на религия. Всички тези положения влизат в директен конфликт с буквата на шариата. За нас тези точки от Декларацията са знаци за една модерност, която оличностява свободата, която беляза с присъствието си арабската пролет.
Тарик Рамадан: По отношение на сексуалното поведение, ислямската традиция не се отличава по нищо от християнската, еврейската или будистката традиция. Мюсюлманската традиция забранява хомосексуалното поведение и това е норма, но въпросът как да се справим с реалността остава. И отговорът му е свързан с образованието. Трябва да се работи за еволюиране на принципите в поведението, да се научим да уважаваме другите, тяхната идентичност, техните избори. Понятието свобода не е ново в исляма. Всички големи ислямски учени са минали през затвора. В исляма съществува традицията на интелектуалната свобода и на несъгласието. Проблемът се отнася по-скоро до сексуалната свобода и личния морал. Лично аз съм срещу носенето на никаб и убиването на прелюбодейци с камъни, но искам да работя за еволюирането на доктрината отвътре, защото съм убеден, че в противен случай нищо няма да се промени. Впрочем, западният дискурс също се е променял в това отношение: през Средновековието мюсюлманинът и арабинът са били въплъщение на толерираното сладострастие в стила на приказките от “Хиляда и една нощ”. През XIX в. те въплъщават забраненото. Преминали сме от харема към никаба според идеологическия интерес на конкретния момент: защото мюсюлманинът по необходимост е трябвало да представлява другия, другостта par excellence. Няма съмнение, че по отношение на нравите, в по-голямата част от преобладаващо мюсюлманските страни свободата е полемично понятие: това е несъмнен факт и той трябва да бъде критикуван.
- Смятате ли, че Европа, като цяло, и Франция, в частност, преминават през етап на ислямофобия?
Абделуахаб Медеб: Ислямофобията е в основата на европейската идентичност. От Песен за Ролан до Мохамед на Волтер, Европа се е конструирала по отношение на ислямския Друг и посредством неговото отхвърляне. Оттук нататък трябва да живеем заедно, но не като потискаме тази памет, а като я изучаваме по педагогически начин. Така че многото спорни въпроси и казуси предстоят да бъдат решени не чрез потискане, а чрез педагогика.
Тарик Рамадан: Леополд Вайс, еврейският дипломат, който прие исляма, смяташе, че отношението на Запада към исляма е белязано от детската травма на Средновековието – тъй като Европа се е конструирала като отрицателна идентичност, а Франция не се е разделила с колонизаторското си отношение. Този феномен препраща към множество фактори: във Франция религиозният въпрос винаги е разпалвал страсти, независимо от това дали те са бивали свързани с исляма или не; от друга страна, глобализацията отприщи кризата на идентичността; най-сетне, нашите възприятия изостават по отношение на реалностите: децата на имигрантите излизат от гетото, имат нов образ и успехът на интеграцията провокира раздразнение. Сега атакуващи са символите: никабът, забрадката, минаретата... От друга страна, сме свидетели на нормализиране на популисткия дискурс както във Франция, в частност, така и в Европа, като цяло, което се използва както отдясно, така и отляво. Ислямофобията е новият расизъм, който се настанява и застрашава Европа и целия Запад: на смелите интелектуалци и политици се пада задачата да се осмелят да признаят това и да се борят срещу него, а не да го омаловажават или да търгуват с него в името на предстоящи избори.
Абделуахаб Медеб: Ако се върнем на Мохамед на Волтер, той би бил подходящ материал за преподаване. В него бихме открили отношението история - фикция. Освен това, отделно от проблема с ислямофобията, тази пиеса демонтира машината за производство на фанатици. Немалко от стиховете в нея се отнасят и до терористите ислямисти. В крайна сметка, читателят ще открие, че ислямския сюжет е само похват, който драматургът възприема, за да се разправи с католическия фанатизъм, който разтърсва неговата епоха.
Монд, 22 април 2011 г.
Превод от френски Момчил Христов
[1]Машрек - източната част на арабския свят, включително Арабския полуостров, намираща се в Близкия Изток. (бел. ред.)
[2]Събирателно название за немюсюлманските населения, живеещи на територията на мюсюлманска държава, която е организирана според принципите на шариата – б.пр.
[3]Алюзия със случаи във Франция, когато вярващите мюсюлмани задръстват движението пред джамиите поради липса на място в тях. Тези случаи се използват в създаването на антиислямски настроения. (бел. ред.)
Коментари от читатели
Добавяне на коментар
