Критика и комуникация: задачите на философията

 
- Обикновено вашето творчество се свързва с линията, която Франкфуртската школа започна през 30-те години: разработването на критика на обществото, която да въплъщава еманципаторски проект в свят, белязан от техническия капитализъм. Но когато самият вие влизате в университета в края на Втората световна война, образът на философията в Германия съвсем не е толкова героичен – на нея гледат като на безсилна и дори отстъпчива спрямо националсоциализма. Какви бяха мотивите ви да изберете тази дисциплина? Песимистичната оценка на разума в „Диалектика на Просвещението“ изигра ли някаква роля за първите ви философски занимания (като изследването върху Шелинг)?
- Не, нямаше такова нещо. Пристигнах във Франкфурт едва през 1956 г., две години, след като защитих дисертация върху Шелинг в Бон. За да обясня как стигнах до „Критическата теория“, трябва да се върна малко назад във времето. Между 1949 и 1954 г. в германските университети беше като цяло невъзможно да се следва философия при професори, които да не са били нацисти или да не са сътрудничели на режима. От морална и политическа гледна точка, германският университет беше прогнил. По тази причина съществуваше странно разминаване между следването ми по философия и левите ми убеждения, които се оформяха по време на дълги, понякога среднощни дискусии върху съвременната литература, театъра и киното, които бяха в своя разцвет във Франция и Италия. В училище вече бях чел произведенията на Маркс и Енгелс и се интересувах от историческия материализъм. Ето защо изглеждаше логично да следвам социология, но тогава в университетите в Бон и Гьотинген тази дисциплина не се преподаваше. В края на следването си получих изследователска стипендия, за да работя върху понятието „идеология”. Запознах се с теоретичната литература от 20-те години върху марксизма и по-специално с хегелиано-марксистката традиция; и бях невероятно впечатлен, когато през 1955 г. Адорно публикува книгата си Призми. Вече познавах Диалектика на Просвещението, която той публикува заедно с Хоркхаймер, но посланието на тази изключително мрачна теория не съответстваше на начина, по който младият човек се вълнуваше от екзистенцията и на желанието му да подобри всичко.
Призми обаче ми повлия по съвсем различен начин. В нея бяха събрани големите есета на Адорно от 40-те и началото на 50-те години върху Освалд Шпенглер, Карл Манхайм, Торстейн Веблен и др. Днес е невъзможно да си представим до каква степен тези брилянтни текстове разкъсваха тягостната атмосфера от ерата на Аденауер. В Германия началото на Студената война бе белязано от антикомунизма, а това откриваше пътя за принудителното изтласкване на нацизма, по отношение на който мълчанието вече започваше да се усеща. И думите на този бляскав ум отекваха в това двойно мълчание: Адорно не се поддаваше на господстващия по онова време дух на антикомунизма и с помощта на обновени марксистки категории анализираше съвременната ситуация. Концептуалната радикалност и сложността на един едновременно мрачен и ясен стил изпъкваха ярко в мъглата на младата Федерална република. Заплени ме и идеята за „абсолютна модерност“.
Но през тези есета Адорно ми се разкри и като автор, който отхвърля смятаната от всички за очевидна дистанция между настоящето на Студената война и марксистките социални теории от 20-те години, защото работеше с техните категории по напълно съвременен начин и във връзка с настоящето. Спомнете си за Жан-Пол Сартр, който доминираше следвоенната сцена със своите театрални пиеси и като философ все още не се бе ангажирал истински с политиката. За нас като студенти Вторият пол на Симон дьо Бовоар представляваше много по-голям източник на вдъхновение в политически план, отколкото Битие и нищо на Сартр.
По онова време Адорно вече беше чел някои от моите текстове и когато ме покани – посредством издателя на Музил, журналиста Адолф Фризе – в Института за социални изследвания (Institut für Sozialforschung), не можех да си намеря място от радост. Жена ми и днес продължава да твърди, че съм хукнал към Франкфурт „като по команда“. Все още си мисля, че бе чист късмет, че през 1956 г. станах първият асистент на Адорно.
- Вие често представяте собствения си интелектуален път като „продукт на превъзпитание”. След германската катастрофа ваша грижа бе без особени усилия да възстановите баланса във философските съждения (обикновено отрицателни) върху демокрацията. До каква степен това изискване изигра роля при оценката ви на фигура като Хайдегер, който поне във Франция остави своя отпечатък върху съвременната философия? А като оставим настрана личната ангажираност на Хайдегер, дали вашата – която бе тъкмо в обратната посока, не повлия на призванието да се занимавате с философия в свят, застрашен от ирационализъм?
- Определящите фактори в разбирането ми за демокрация и до днес остават Кант и Френската революция. Непосредствено след войната ние живеехме в британската окупационна зона и по този начин знаехме повече за англосаксонската демокрация. Като се започне оттам, че от гледна точка на прекъснатата история на германската демокрация, ние се опитахме да си изясним неразбираемото завръщане в ада на фашизма. Моето поколение беше белязано от дълбоко недоверие в себе си; ние започнахме да издирваме тези скрити гени - врагове на разума, които трябваше да имат своите корени в собствената ни традиция. И за мен, още преди да започна да се занимавам сериозно с философия, това беше фундаменталният урок, който трябваше да научим от катастрофата. Нашите традиции бяха поставени под съмнение, те повече не можеха да бъдат предавани на следващите поколение, без да са обект на критика. И стана възможно да бъдеш техен носител единствено по пътя на рефлексията: всичко трябваше да бъде прекарано през ситото на рационалния анализ и да се защити с аргументи.
Когато през лятото на 1953 г. – по време на обучението ми в Бон, четох курс на Хайдегер, озаглавен „Въведение в метафизиката”, датиран от 1935 г., но току-що публикуван, за мен стана очевидно - и от жаргона, и от избора на концепциите и на стила, както и заради онези теми, мисли и фрази - че това, което той изразява, е духът на фашизма. Тази книга дълбоко ме разстрои, тъй като дотогава възприемах себе си като духовен наследник на Хайдегер. Поради тази причина и статията във вестника, в която още следващия уикенд излях голямото си политико-философско разочарование, носеше заглавието: „Да мислиш с Хайдегер срещу Хайдегер”. По онова време не бе известно, че от 1916 г. Хайдегер е започнал да пише антисемитски писма до съпругата си и че се е превърнал в убеден нацист още преди 1933 г. Но през 1953 г., както и по-късно, човек може да си даде сметка, че той е останал нацист, без да изпитва каквито и да било угризения. От онзи момент нататък аз съм подозрителен заради липсата на критична преоценка на рецепцията му във Франция, а също така и в Съединените щати. Намирам и за абсурдно, че „Черните тетрадки” се смятат за нов елемент в трудовете на Хайдегер, и че някои колеги, от гледна точка на историята, се опитват да „изпарят” антисемитизма на Хайдегер, както и всичко останало, свързано с неговата неописана и тайна злопаметност.
От друга страна, продължавам да съм убеден, че аргументите в „Битие и време”, прочетени през погледа на Кант и Киркегор, играят важна роля в историята на философията. Въпреки политическата амбивалентност на стила, смятам този труд за крайния резултат от един дълъг процес на детрансцендентализация на субекта при Кант: благодарение на едно оригинално присвояване на инструментите на феноменологията на Хусерл, в „Битие и време” Хайдегер обръща внимание на важното наследство на американския прагматизъм, на немския историзъм и на философията на езика на Хумболт. Някои критици четат книгата единствено от гледна точка на историята на политическите идеи, но това означава, че пренебрегват релевантността на аргументите и техния специфичен смисъл по отношение процеса на овладяване на философстването.
Моят приятел Карл-Ото Апел винаги е настоявал, че с „Кант и проблемът за метафизиката” в края на 1929 г. Хайдегер е поставил жалоните, които ще доведат до създаването на гибелната му философия, с която ще си присвои привилегирования достъп до „Познаването на истината”. От този момент нататък Хайдегер постепенно се отказва от философската аргументация и се превръща в индивидуален мислител. Преходът между семинарите в Марбург, организирани съвместно с теолога Рудолф Бултман, и речта му при встъпването в длъжността ректор (във Фрайбургския университет – бел. пр.) маркират преминаването му от индивидуалистичната интерпретация на “съществуването” (Dasein) в колективистичния прочит на „съществуването на народа”. И именно този прочит кара Хайдегер да се отдаде на пропаганда, а от началото на 1945 г. и на възхвала на нацисткия режим до степен да оправдае злоупотребите му с власт.
- По-късно, във Философският дискурс на модерността, критикувате съвременната френска философия заради нейното едноизмерно отхвърляне на разума. В този контекст посочвате възможната връзка между постмодерност и неоконсерватизъм, най-вече при Дерида и Фуко. Бихте ли припомнили мотивите си за тази критика и причините, които по-късно ви накараха да я оттеглите (книгата, написана съвместно с Дерида; текстът, с който отдавате почит на вече покойния Фуко и неговите занимания с Aufklärung).
 - В моето поколение имаше много недоразумения сред философите от двете страни на Рейн и малко опити те да бъдат преодолени. Изключение беше възхитителният Пол Рикьор. Едно от обясненията за тази неприятна ситуация със сигурност е англосаксонското влияние върху немската философия. Към това трябва да прибавим и лингвистичните недоразумения, които бяха напълно случайни. Въпросът ви ми припомня смесването на „млади консерватори“ с „неоконсерватори“. Признавам, че с полемична цел преувеличих неоправдано, определяйки Фуко и Дерида като „млади консерватори“. С това исках да им обърна внимание на факта, че авторите, с които те си служеха, се бяха развили в един отровен политически контекст. Хайдегер и Карл Шмит се вдъхновяваха от германически източници, т.е. от източници, които открито заявяваха своя антиреволюционен характер и скъсваха както с целите на едно саморефлексивно Aufklärung, така и с всички леви традиции. В Германия определяха подобни „млади консерватори“ с израза „лява десница“, тъй като те претендираха да са „модерни“. Съгласно антибуржоазната традиция, те искаха да наложат своята елитарна концепция за едно авторитарно и неразделно свързано общество. Този активистки дух се подхранваше от възмущението към Версайския договор, който беше схващан като позорен. Неслучайно в интелектуален план Карл Шмит и Хайдегер станаха предшественици на националсоциализма, но по причини, дълбоко залегнали в техните теории. Винаги ясно съм съзнавал контраста им с Фуко и Дерида и вълнението ми произтичаше от факта, че именно мислители от френската левица се бяха насочили към подобни личности. Не ще и дума, трябваше по-добре да сдържам емоциите си. Питате ме обаче за причините за несъгласието ми във връзка с Aufklärung. Според мен, залогът на това пререкание не засяга несъмнената идеологическа роля, която нашето избирателно прилагане на принципите на индивидуалисткия и егалитарен универсализъм често е играло в историята на западната модерност – както в самата нея, защото липсата на критическа дистанция е водела до легитимиране на репресивни режими, така и извън нея, чрез империализма и произтичащите от него разрушаване и разграбване на чуждестранните култури. Философски погледнато, диспутът засягаше много повече обяснението на факта, че всяка критика на тази форма на лицемерие не почива на нищо друго, освен на същите тези универсални принципи. Доколкото дискурсът на Aufklärung концептуално стъпва на Кант, той е саморефлексивен: той е наясно, че критиката на собствените му несъвършенства може да дойде единствено от самия него. Кант преодолява тесногръдия и центриран върху себе си „универсализъм“. Карл Шмит, от своя страна, бе обладан от универсализма на античните кралства, които виждали отвъд своите граници единствено варвари. Кант преобърна тази непоклатима перспектива, според която всичко чуждо бива съдено чрез претендиращи за рационалност критерии, без да се взема предвид перспективата на другия. С оглед на подобен децентриран дискурс на Aufklärung, надеждни могат да бъдат единствено принципите, които черпят оправданието си в реципрочното усвояване на засегнатите страни. Ето в какво се състои един саморефлексивен универсализъм: той почива на дискурсната етика, която не се стреми да асимилира другия, а по-скоро тръгва от предпоставката, че всеки е друг за другия… и възнамерява да остане такъв!
През 1982 г. Фуко ме покани да прекарам шест седмици в Колеж дьо Франс. Първата вечер си говорихме за немски филми: неговите любими режисьори бяха Вернер Херцог и Ханс-Юрген Зиберберг, докато аз повече клонях към Александер Клуге и Фолкер Шльондорф. По-нататък всеки от нас сподели своята пълна с криволици философска биография. Той разказваше как Леви-Строс и структурализмът са го освободили от „затвора на трансценденталния субект“. Що се отнася до неговата теория за дискурса и властта, още тогава му зададох въпроса за имплицитните принципи, на които почива неговата критика. А той само ми отговори: „Изчакайте третия том на моята История на сексуалността“. Вече си бяхме уговорили среща за дискусия по темата „Кант и Aufklärung“ и бях разтърсен, когато той внезапно почина. За щастие, навреме сторих необходимото, за да разсея недоразуменията между мен и Дерида по време на едно негово посещение в Чикаго. След това няколко пъти го посетих в Париж, а той дойде във Франкфурт. Видяхме се и в Ню Йорк и продължихме да общуваме по телефона до самия край. Признателен съм му за нашето приятелство през всичките тези години. Но откакто и Бурдийо почина, се чувствам самотен в Париж. С кого вече мога да споделя един обяд? Ето защо заявеният интерес от страна на младите френски колеги ме зарадва още повече, когато Жан-Франсоа Кервеган и Изабел Обер ме поканиха на една много интересна конференция в Париж.
- Вашата известност в Германия и в чужбина започва със Структурни изменения на публичността (1962). До каква степен тази книга, която извършва преоценка на буржоазната идеология на Просвещението и на идеала за „публично пространство“, бележи отдалечаване от ортодоксалния марксизъм? Води ли това отдалечаване и до отхвърляне на проекта за „осъществяване на философията в действителността“ в полза на един рефлексивен метод, който се отказва от всякаква „метапозиция по отношение на обществото“?
- Франкфуртският институт беше антисталинистки от самото си начало и с още по-голяма сила след войната. Но това, че никога не съм бил изкушен от ортодоксалния марксизъм, се дължи на други причини. Например, никога не съм бил привърженик на крайъгълния камък в политическата икономия – теорията на стойността, или пък на социалната намеса на държавата в икономиката. Несъмнено, в младежките си години подкрепях левия активизъм, но не и след това. Но дори и самият проект за „осъществяване на философията в действителността“, на който се позовавате, произхожда много повече от идеализма и е вдъхновен от младия Маркс. Структурни изменения на публичността бе дисертацията, с която се хабилитирах при Волфганг Абендрот, единственият марксист с професорска титла в Германия, и клонеше към социалистическа демокрация. С други думи, винаги съм бил парламентарен социалист; в това отношение са ми повлияли австрийски марксисти, като Карл Ренер и Ото Бауер. Отношението ми към теорията и практиката изобщо не се е променило от времето на увода, който написах за преиздаването на книгата през 1971 г. Изследователската работа винаги може да се издъни и трябва се разграничи от другите две роли на левия интелектуалец – неговото обвързване с процеса по демистифициране в публичното пространство, от една страна, и организирането на политическото действие, от друга. Разделението на ролите е необходимо, въпреки че интелектуалецът има свойството да обединява и трите в себе си.
- Вашият философски проект, така както е формулиран в Теория на комуникативното действие, може да бъде разбран като грижа за намиране на изход от „борбата между боговете“ и от ценностния релативизъм, които, според Макс Вебер, характеризират модерността. Как този проект се съчетава с едно ново разбиране на понятието ”разум”? Според вас, какво днес не достига на многобройните разобличавания на инструменталния разум, за да се преодолеят безизходиците на модерността?
- Когато става дума за „ценности“ и „идентичности“, „борбата между боговете“ по Макс Вебер не може да бъде прекратена само с аргументи. Дадена култура прокарва ценностите, в които се разпознава, и установява надиндивидуален порядък, който е различен от този на другите култури. Същото важи и за начина, по който отделните хора схващат себе си и който е конститутивен за идентичността. И в двата случая отговорите на „екзистенциалните въпроси“, отнасящи се до доброто живеене или поне до такова, което не е застрашено от провал, могат да бъдат формулирани само в първо лице. Само че спорът за моралния универсализъм засяга „въпросите за справедливостта“, които като цяло могат да бъдат решени веднъж завинаги с помощта на аргументи, само ако всяка от двете страни е готова да приеме гледната точка на другата и в интерес на всички да бъде сложен край на конфликта.
Въпросът ви за критиката на инструменталния разум, който бих предпочел да наричам „функционален разум“, е от друг порядък. Днес този въпрос се поставя например във връзка с развилнелия се финансов капитализъм, който се изплъзва от всякакъв контрол. От историческа гледна точка поражда в обществото нещо като „втора природа“, която е нейна еманация и представлява саморегулираща се икономическа система, подчинена единствено на своята вътрешна логика на увеличаването на стойността за целите на печалбата. Според Маркс, резултатът от тази социална еволюция представлява истинският двигател на модернизацията на обществото. От само себе си се разбира, че този факт може само да го изпълва с радост поради прогресивното освобождаване на производителните сили. В същото време обаче, Маркс изследва и разобличава вътрешно присъщите на капитализма тенденции, които заплашват социалната кохезия и накърняват начина, по който демократичните общества схващат себе си.
През втората половина на ХХ в. подобни тенденции донякъде бяха озаптявани от институциите за социална протекция в страните от Организацията за икономическо сътрудничество и развитие. Самият финансов капитализъм обаче до голяма степен се измъкна от политическите интервенции в нашето все по-глобализирано и взаимозависимо общество, въпреки че то продължава да бъде фрагментирано на отделни национални държави. Зад паравана на демокрацията политическите елити осъществяват по технократски начин императивите на пазара, без изобщо да им се противят. Те нямат друг избор, тъй като са заклещени в перспективите на своите национални държави и предпочитат да откъснат политическите процеси на вземане на решения от гангренясалата публичност с нейната порутена инфраструктура. Нищо няма да отклони това колонизиране на обществата, които се фрагментират отвътре и се противопоставят помежду си с посредничеството на десния популизъм, докато не се появи способна политическа сила, която да намери смелост и да издигне като политическа цел общия интерес над отделните нации, независимо че той би останал ограничен до Европа или до еврозоната.
Неолиберализмът си остава убеден в рационалността на пазара, ако той бъде оставен сам на себе си. Вашият въпрос насочва към начините, по които трябва да бъде разбирана „рационалността“ в случай, че не искаме да се задоволим с разбирането на икономистите за „рационалност на системата“ или „мениджърска рационалност“. Социалната теория се отличава от отделните социално-научни дисциплини не по всеобхватността си, а по своята критическа взискателност. Ето защо в Теория на комуникативното действие исках да посоча принципите на критиката, които често биват маскирани от псевдонормативни предпоставки или биват пращани в историята на философията. Моето начинание се състои в търсене на следите от „комуникативния разум, който се корени в процесите на взаимно разбиране“ и в самите социални практики.
Във всекидневието социалните актьори взаимно допускат, че са отговорни за своите действия; че говорят за едни и същи предмети; че мислят това, което казват; че ще удържат на обещанията си; че това, което твърдят, е вярно; че нормите, на които мълчаливо се позовават, са легитимни и т.н. Комуникативното действие във всекидневния живот почива върху сноп от елементи, които остават имплицитни, докато реципрочната претенция за валидност остава задоволена по правдоподобен начин. Но щом тя стане предмет на критика, тази претенция може да бъде отречена, а всяко нейно отрицание прекъсва рутината и всяко противоречие разкрива имплицитните елементи. Наричам комуникативен разум способността да се ориентираме сред тези имплицитни елементи с помощта на критическа сонда, вместо да се движим слепешката. Тази способност се проявява през отрицанието, яростното възражение срещу скрития консенсус или неговото мълчаливо отхвърляне, отказа да се следват конвенциите в името на самите тях, бунта срещу недопустимите ситуации или тихото затваряне в себе си, било то цинично или апатично, на маргинали или на изключени. Понеже всяка организация почива на подобни имплицитни елементи. При особено напрегнати конфликти не прибягваме до съдебна инстанция, ако не се надяваме на повече или по-малко справедлив процес. Не бихме участвали дори в демократични избори, ако не предполагахме, че „всеки глас има значение“. Това са идеализирани предпоставки, които фактите често опровергават, но въпреки това са необходими за самото участие. Виждаме какво се случва днес, когато тези предпоставки бъдат опровергани от постдемократичните ситуации: расте нивото на неучастие. Когато социологът реконструира подобни предпоставки, възприемайки перспективата на участниците, той може да се опре в своята критика – например, на постдемократичните ситуации – на разума, действащ в самите социални практики.
- Цялото ви творчество е пронизано от грижата за „детрансцендентализиране“ на философията, т.е. за отхвърляне на парадигмата на увереното в себе си и в своите сили субективно съзнание. В частност, това изоставяне на трансценденталната гледна точка разкрива за обсъждане темите за интерсубективността и за необходимостта философията да бъде съчетана със социалните науки. Означава ли това, че, според вас, понятието „субективност” е загубило всякаква нормативна валидност?
- Парадигмалният преход във философията от субекта към езика е много важен проблем. Още Хегел вижда символното и историческо проявление на разума във „формите на обективния дух“ или, другояче казано, в правото, държавата и обществото. Но той наново разтваря този обективен дух в дематериализираната мисъл на абсолютния дух. Обратно, за Йохан Георг Хаман, Вилхем фон Хумболд или младохегелианците – т.е. Фойербах, Маркс и Киркегор – трансценденталното вече присъства само в перформативните действия на говорещите и действащи субекти, както и в структурите на жизнения свят. За тези философи вън от субективния дух съществува само обективен дух, който се проявява в общуването, във взаимодействието и труда, в сечива и артефакти, както и посредством индивидуалните биографии и мрежите от форми на социокултурен живот. Въпреки това обаче, разумът не губи своята трансцендентална способност спонтанно да създава свят. Това „конститутивно“ въображение изразява себе си във всяка хипотеза, във всяко заемане на позиция, във всяко възприемане и интерпретиране на ситуацията, във всяка история, чрез която препотвърждаваме идентичността си. Всяко действие по необходимост съдържа момент на разбиране.
Прагматизмът и историцизмът са допринесли за развитието на децентрализираното понятие за разума, също колкото и феноменологията, философската антропология и екзистенциалният анализ. Самият аз отдавам преимущество на езика, комуникативното действие и хоризонта на жизнения свят като фонов контекст на всеки процес на разбиране. Понеже областите, в които разумът се проявява, т.е. историята, културата и обществото, са символни структури. Значението на символите обаче трябва да бъде „споделено по интерсубективен начин“; не съществуват частен език или частно значение, които да бъдат разбирани само от един човек. Но за да се върна на вашия въпрос, преимуществото на интерсубективността не означава, че субективността е по някакъв начин абсорбирана от обществото. Субективният дух е пространство, в което всеки разполага с привилегирован достъп посредством своето „аз“. Този ексклузивен достъп до очевидностите на собствения опит не трябва да заблуждава относно връзката между субективност и интерсубективност. Всяко придвижване в процеса на социализация в същото време прави възможно и ставането на субекта и на индивида. Ние се конституираме като пълнокръвни личности само като отхвърляме себе си в социалните отношения. Вътрешността на Аза или, с други думи, на субекта, който влиза в отношение със себе си, нараства само успоредно с неговото комуникативно включване в мрежата на обществото.
- През 80-те години вие започнахте продължителни дебати с англосаксонската философска школа, както и с авангарда в политическата философия (Джон Ролс, Роналд Дуоркин) и в теорията на езика (Джон Сърл, Хилъри Пътнъм, Ричард Рорти, Робърт Брандъм и т.н.). Как бихте характеризирали приноса на англосаксонската мисъл за съзнанието, което философията има за себе си и за собствените си ограничения?
- В политическата философия, във връзка с която споменавате Джон Ролс, пропастта, която разделя континенталната философия, най-вече във Франция и Германия, от англосаксонската философия никога не е била толкова дълбока, колкото при философията на езика или при теорията на науката, двете предпочитани сфери на аналитичната философия. Във всички тези области научих много от сътрудничеството и приятелските връзки, поддържани с американски колеги, близки до прагматичната философия – особено по отношение връзката между погрешимото мислене и идеята за нетърпящия поражения дискурсивен разум. Тук помогна и общият ни бекграунд. Прескачайки трансцендентализма от началото на XIX век, американският прагматизъм извлича своите живителни сокове от германската традиция: при Шилер, в немския идеализъм, в теорията на природата на Гьоте и т.н. Но ако вашият въпрос се отнася до приноса на англосаксонците по отношение начина, по който философията се страхува от самата себе си, или пък до границите, наложени на постметафизичната мисъл, то трябва да съм много по-точен в отговора си. Аналитичната философия днес е дълбоко разкъсана.
Научното ядро в аналитичната философия винаги ми е било чуждо. Днес то се изгражда от колеги, които се завръщат към редукционистката програма на унифицираните науки от първата половина на ХХ век, като приемат нови предпоставки и започват да гледат на философията като на допринасящ участник в когнитивните науки.
За учените само физичните формулировки са способни да направят истината достъпна и те подкрепят парадоксалното твърдение, според което само научното описание ни позволява да познаем себе си.
Но познаването и разпознаването са две различни неща и за да разбереш самия себе си, се налага едно признаване посредством нов и усъвършенстван описателен подход. Сциентизмът отрича, че всяко себепризнаване предполага, че ние използваме себе си като отправна точка с претенции тя да е перформативна, като тук имам предвид, че се извършва позоваване на себе си, доколкото става дума за социализиран субект, надарен със способността да говори и да носи отговорност за своите действия, имайки общи черти с целия останал свят. Сциентизмът осребрява научния статус на философията на цената на отказа й от задачата да разбере сама себе си. В същото време, тази задача се поема от философията на религиите, която този път, за своя сметка, я разглежда от гледна точка на демистификацията. В същото време подходът към саморазбирането, който не предвижда „напускане на света”, води до променено описание, което изключва разбирането на „себе си”.
- Може ли философията все още да направи нещо срещу онова, което вие наричате „колонизиране на жизнения свят“ от логиката на пазара, и срещу все по-разпространеното недоверие към обещанието на демокрацията? И до каква степен тя продължава да споделя еманципаторския проект на Просвещението?
- Още в самото си начало, при Платон и Конфуций, философията е представлявала една почти религиозна концепция за света и е възприела от религиозните схващания същностната, дори изначална функция да допринася по рационален начин и за целите на демистификацията към разбирането на човека за самия него и за света. Това положение трябва да бъде обяснено в две посоки.
Ако тръгнем от предпоставките на постметафизичната мисъл, днес философията не е в състояние да изобрети кохерентен образ за света. Тя се движи между религията, природните, социалните и хуманитарните науки, изкуството и културата, за да постигне разбиране, благодарение на което да скъса с илюзиите. Ни повече, ни по-малко. Философията вече е паразитно занимание, което се храни от познавателни процеси, които са му чужди. Именно в тази си второстепенна роля обаче – на рефлексивна инстанция по отношение на други форми на обективния дух – философията може да схване по критичен начин съзнателната и полусъзнателната тоталност. „Критика“ означава „за целите на демистификацията“. Тази специфична способност за демистифициране е придобивка от християнската философия на Средновековието, произхождаща от вековните дебати върху „вярата и знанието“. Философията може да ни помогне да демистифицираме погрешното схващане за себе си, като ни накара да осъзнаем едно по-задълбочено познание за света. Ето защо, доколкото представлява научна практика, без при това самата тя да бъде научна дисциплина, постметафизичната рефлексия зависи от прогреса в науките и от новите перспективи към света, предоставени от културологичните подходи. Тя се налага като академична дисциплина, но въпреки че произтича от специализираната научна култура, все пак, тя не е ограничена до някакъв методичен и опредметяващ подход, фокусиран върху един единствен обект на изследване, подобно на научните дисциплини. За разлика от религията, която е вкоренена в общностната култова практика, тя може да постигне целта си да анализира нашето разбиране за света и за нас самите, като се опира изключително на рационални аргументи, които сами по себе си могат да претендират за универсалност, въпреки че може да се окажат заблуждаващи.
Ето защо мисля, че разбирането представлява същностна функция, доколкото е неотделимо от функцията за социална интеграция. Тъкмо такъв е бил случаят в момента, когато религиозните представи за света и метафизичните теории са позволявали стабилизиране на колективните идентичности на религиозната общност. И въпреки края на „епохата на представите за света“, множественото и индивидуалното разбиране за себе си на отделните граждани продължава да играе интегрираща роля. Със секуларизирането на политическата власт религията бива освободена от своята легитимираща функция. Отсега нататък отговорността за интегриране на гражданите преминава от социалната към политическата сфера, което по-конкретно означава: от религията към фундаменталните норми на конституционната държава, които се вписват в една обща политическа култура. Тези конституционни норми гарантират съвкупния колективен фон на консенсуса и черпят своята убедителна сила от постоянно обновяваната аргументация на политическата теория и на правото на разума.
Все по-страстните позовавания на „общите ценности“ от страна на политиците звучат все по-кухо и смесването на „принципи“, които изискват аргументация, с „ценности“, които са повече или по-малко привлекателни, ме вбесява до краен предел. Можем лесно да забележим как нашите институции постепенно биват изпразнени до дъно от своето демократично съдържание, докато технократски се адаптират към императивите на глобалния пазар. Нашите капиталистически демокрации са сведени до фасадни демокрации. Тези процеси изискват научно обосновано демистифициране. Но нито една от академичните дисциплини, които имат това за свой предмет – нито икономиката, нито политологията, нито социологията, – е в състояние сама да предприеме подобно демистифициране. Всъщност, разнообразните приноси на тези дисциплини по-скоро трябва да преосмислят себе си по критичен начин. От Хегел и Маркс насам, тъкмо това е предметът на една критическа социална теория, която продължавам да смятам за ядрото на философския дискурс на модерността.
Разговора води Микаел Фосел
Сп. „Еспри”, 8-9/2015
Превод от френски Момчил Христов
 
Микаел Фосел (1974) преподава философия във Френската политехника на мястото на оттеглилия се Ален Финкелкрот. Той е сътрудник на сп. „Еспри”.