Поднебесната система и световната система

 
Откъс от книгата “Изследване на злия свят: политическата философия като първа философия” (坏世界研究:作为第一哲学的政治哲学), 2009 г.
 
Смисълът на “поднебесната” като политическо понятие е доста по-голям от реалния успех при осъществяването на идеята в древната китайска политика. Осъществяването е винаги несъвършено - ограниченията на човешката природа са способни да разбият всеки идеал. Смисълът на идеала обаче не е да бъде реализиран, а да действа като предупреждение към човечеството - да не пропада твърде ниско. От теоретична гледна точка понятието “поднебесна” създава рамка за политически анализ и политическа епистемология с възможно най-голям капацитет. То предоставя на политиката световно мерило и световен поглед, както и цялостна система от единици за политически анализ. Всички политически въпроси, независимо дали става дума за световно, международно или държавно ниво, могат да бъдат анализирани в общата теоретична рамка на “поднебесната”.
Теорията за “поднебесната” разглежда “света” като цялостна политическа единица - най-голямата и най-високата политическа единица, най-всеобхватния политически кръгозор и най-важното условие за разбиране; следователно, тя включва всички политически въпроси, като по този начин ни позволява да разсъждаваме върху тях вкупом - нищо не остава изключено, затова теорията за “поднебесната” е съвършено ефективна рамка за политически анализ. В системата на поднебесната “държава” не е най-голямата политическа единица - над държавата съществува Поднебесната (светът). За сравнение, в западните представи държавата е възможно най-голямата политическа единица, а светът е просто географско пространство. Независимо дали става дума за полиси, империи или нации/държави, винаги липсва идеята за “свят”, а е налична само тази за “държава”, следователно, системата от единици за анализ в западната политическа философия е непълна. От “личност” през “общност” до “държава” и край- държавата е основата и мерилото за обмислянето и преценяването на всички проблеми. Това е ограничението на западната политическа философия - липсва й обхващащо света политическо полезрение, заради което й е невъзможно да артикулира целостта от политически въпроси. Едва през модерността Западът започва да разсъждава върху въпроси отвъд държавата, например, представите на Кант за “държава на всички народи” или “световна република”, които обаче са споменати съвсем повърхностно. Дори Кантовата представа за “федерация на свободните държави” също няма за цел да надскочи системата на нацията/държавата. В момента Обединените нации са нещо като изпълнение на Кантовата идея, но те не са световна политическа единица, защото не разполагат с наддържавен световен административен апарат или власт, а са просто между-национално/държавно съглашение, следователно, представляват една подструктура, подчинена на националната/държавната система.
Понятието “поднебесна” създава “световно мерило”, през което да се мисли политиката - с него могат да се преценяват световни проблеми, неподлежащи на преценка от държавна гледна точка. Според теорията за “поднебесната”, светът е общото мерило, чрез което да се разсъждава върху всички политически въпроси, а държавата е просто принадлежащ към идеята за света подвъпрос. Въпреки че Западът притежава единствено държавна теория и почти няма световна теория, това не означава, че там няма мислене за света, а че западното мислене “преценява света чрез държавата”. Мисленето за света се определя от държавното полезрение, при което винаги се взема предвид само държавната полза, а световната полза остава невидима. Откриваме единствено “свят от полза за държавата”, но не и “полза за света”, нито “държава от полза за света”, а това не е справедливо към света. “Поднебесната” означава нещо по-голямо от държавата, следователно, то може да бъде преценявано само с мерилото на поднебесната. Теорията за “поднебесната” опитва “да прецени света чрез света”, което е и принципът на Лаодзъ: на света под небето се гледа от гледна точка на света под небето[1]. Това гледище е по-обширно и по-отговорно от “на света под небето се гледа от гледна точка на държавата”. Очевидно е, че не всички политически въпроси могат да бъдат обяснени чрез политическата единица “държава”. Някои неща принадлежат на поднебесната, някои - на държавата, някои - на семейството и т.н. Нещата от всяко равнище имат различни значения, затова Лаодзъ казва: На съществото се гледа от гледна точка на съществото; на семейството се гледа от гледна точка на семейството; на селището се гледа от гледна точка на селището; на кралството се гледа от гледна точка на кралството; на света под небето се гледа от гледна точка на света под небето.[2] Гуандзъ[3] също има подобно твърдение: Селото не може да се управлява както се управлява семейството; държавата не може да се управлява както се управлява селото; поднебесната не може да се управлява както се управлява държавата. Семейството да се управлява като семейство, селото да се управлява като село, държавата да се управлява като държава, поднебесната да се управлява като поднебесна (твърдението на Гуандзъ като че ли датира от по-отдавна от това на Лаодзъ). Този принцип на Лаодзъ означава: (1) всяко политическо равнище притежава нередуцируеми ползи и права; (2) не бива заради ползите на дадено равнище да се жертват ползите на друго равнище. Ако така и така светът съществува, значи обезателно съществува и световна полза, която не може да бъде редуцирана до държавна полза.
Поднебесната система и “световната система” на Уолърстийн[4] са напълно различни. “Животът на световната система е съставен от разнообразни конфликтни сили, които я скрепяват чрез напрежение и я разкъсват чрез вечния си стремеж да я преобразуват в своя полза.”[5] Очевидно, световната система се образува от конфликтите и сътрудничеството между държавите, а решаваща роля в този процес продължава да е държавната полза. Световната система навярно има нещо общо с така наречената в Китай “хегемонна” политика, но тя не е поднебесна политика. Поднебесната система набляга на това, че световната власт трябва да благоприятства за общата световна полза, а не да плячкосва света. Както е казал Сюндзъ[6]: Тан и У не завзеха поднебесната. Те спазваха принципите, действаха според дълга, насърчаваха полезното за поднебесната, премахваха вредното за поднебесната и така поднебесната им се подчини. Дзие и Джоу не загубиха поднебесната. Те нарушиха моралните устои на Ю и Тан, размиха границата между етика и дълг, действаха като зверове, предизвикваха жестокост, изпълваха със зло и така поднебесната ги отхвърли. Този, на когото поднебесната се подчинява, се нарича владетел. Този, когото поднебесната отхвърля, се нарича погубител” Целта на поднебесната политика е общата световна полза да бъде толкова важна, че никоя държава да не иска да я наруши, като по този начин се постигне възможно най-малка конфликтност и възможно най-голямо сътрудничество.
Една ефективна политическа система се нуждае от верижност и обвързаност между всички политически равнища, а това означава, че апаратите на всяко едно равнище трябва да са с единни структура и същност, което би гарантирало разпространението на този политически ред. От гледна точка на логическата структура, основната единица на западната политика е индивидът - от апарата на индивидуалните права съвсем закономерно може да се изведе апарат на държавен суверенитет, но не и световен апарат, следователно, от държавното устройство не би могло да произлезе световно устройство. От друга страна, моделът на поднебесната система предлага световен апарат, от който се извежда държава, от който пък се извежда род, тоест, това е редът “поднебесна-държава-семейство” - синът на небето[7] устройва държавата, феодалите уреждат васалите[8]. По този начин се осигурява пълното покритие на политическия ред. Модзъ[9] обобщава тази политическа верижност чрез принципа обединение отгоре, а не разграничение отдолу, тоест, горното политическо ниво е моделът на долното политическо ниво - от обединят ли се гледищата в селото, това е устройване на селото през обединят ли се гледищата в държавата, това е устройване на държавата до обединят ли се гледищата в поднебесната, това е устройване на поднебесната: “гледищата в поднебесната” са най-високата гаранция за тази административна система. Въпреки че верижната връзка “поднебесна-държава-семейство” е ефективна, това е само политическа ефективност, а за да бъде изцяло ефективна една политика, тя трябва да се възприеме повсеместно, в противен случай е възможно насилствено самовластие. Затова и конфуцианците впоследствие опитват да наложат връзката “семейство-държава-поднебесна”, за да гарантират пълната ефективност на моралните закони в поднебесната система. Следователно се оформят две разнопосочни вериги: политическата верижност “поднебесна-държава-семейство” и моралната верижност “семейство-държава-поднебесна”, при което поднебесната система придобива завършена вътрешна цикличност.
Само че налагането на моралната верига “семейство-държава-поднебесна” изглежда не е толкова успешно, колкото налагането на политическата верига “поднебесна-държава-семейство”. Конфуцианците залагат обичта към ближния в основата на учението си, като идеята е оттам любовта да се разпростре навън към целия свят. Това разпростиране обаче е подложено на съмнение от Фей Сяотун[10]: ако любовта се разпростира отвътре навън по степен на близост (като концентрични вълнички), това означава, че докато стигне при крайните непознати, с които отношенията са възможно най-далечни, тя ще е съвсем изчезнала. В класическото съждение от “Голямото учение”[11] се казва: човекът да се усъвършенства и тогава семейството да се сплоти, семейството да се сплоти и тогава държавата да се устрои, държавата да се устрои и тогава поднебесната да се умири. Тук Фей Сяотун вижда егоистична логика: “Човек може да пожертва семейството заради себе си, партията - заради семейството си, държавата - заради партията, поднебесната - заради държавата”. Още Шан Ян[12] е извършил подобен прочит: Техният[13] принцип бил да обичат ближните и да се стремят към лична изгода. Обичта към ближните създава разстояние между хората, а стремежът към лична изгода довежда до мнителност. При “разпространението на морала” конфуцианците се сблъскват със следния проблем: гарантирането на отношения с еквивалентна полза извън пределите на семейството се оказва изключително трудно (дори общите ползи на семействата не са напълно стабилни). Модзъ също осъзнава този недостатък на семейството, затова измисля всеобщата обич, така наречената “универсална любов”. Универсалната любов съвсем не е толкова несериозна, за колкото бива смятана обикновено - Модзъ не тръби за безусловна универсална любов, а проповядва метода на общата любов и общата полза, той вярва, че който обича, ще бъде обичан; който е полезен, ще му бъдат полезни. Програмата на Модзъ всъщност е по-умна от тази на конфуцианците, но и тя не е надеждна - въпреки че не е погрешна, тя е просто възможна истина, а не обезателна истина, тъй като няма как да се гарантира, че всички хора ще последват принципа на всеобщата любов и полза (може да се помисли върху въпроса за пътуването на стоп). Изглежда, че верижността на “семейство-държава-поднебесна” е необходима, но не може да бъде постигната чрез налагане на морални закони. Моралът не би издържал предизвикателството на ползата, следователно веригата “семейство-държава-поднебесна” се нуждае от някакво икономическо решение. Една стабилна общност или каквито и да са човешки взаимоотношения би трябвало да отговарят на следните условия: (1) съществуването им да е общо необходимо условие за личната полза на всеки от членовете; (2) нарастването на общата полза да е правопропорционално на нарастването на ползата за всеки от членовете, иначе казано, колективната полза и личната полза да са неотличими. В случай че “семейство-държава-поднебесна” може да образува такива икономически отношения, тогава има надежда за ефективна верижност.
Поднебесната система може и да има още много неразрешени технически проблеми, но въпреки това, тя е най-перспективният политически идеал. Създаденият от понятието “поднебесна” принцип на политическо сътрудничество притежава най-мирен характер и най-висока толерантност. Поднебесният принцип на неизключване довежда до най-малко два важни резултата: (1) след като “поднебесната” също като “небето” е общочовешки ресурс, понятието “поднебесна” не приема на другия да бъде гледано като на чужд човек, с когото подялбата на небето е невъзможна. Това означава, че основният принцип на поднебесната политика е “съединението”, тоест, въз основа на признанието за световно разнообразие да се търси възможно най-голямо сътрудничество и възможно най-малка конфликтност; (2) след като световното разнообразие е съвсем естествено, поднебесната система отказва едностранчивото налагане на каквато и да е идейна и епистемологична система, която да лиши други идейни и епистемологични системи от екзистенциално пространство. Това е културният принцип “етиката не се натрапва”. В “Книга за етикета”[14] е казано: Чувало се е само етикетът да бъде научен от другите, но не и да бъде използван за подчиняване на другите. Чувало се е само за хора, които искат да научат етикета, но не и за хора, които поучават другите. Очевидно, доброволното и натрапеното учене са две напълно различни неща.
Може да се каже, че в понятието “поднебесна” се съдържат две основни представи: едната е за световен политически апарат, който гарантира възможно най-малка конфликтност и възможно най-голямо сътрудничество относно ползата; другата е за световен културен апарат, който признава и защитава културните права. Това е най-важното наследство на понятието “поднебесна”. То е и политическият принцип, от който днешният свят има най-голяма нужда.
 
Превод от китайски Стефан Русинов
 
Джао Тин-ян е китайски философ, роден през 1961 г. в Шантоу, провинция Гуандун, възпитаник на Факултета по социални науки към Китайския народен университет в Пекин. Извършва изследователска дейност и преподава в редица китайски университети, като Цинхуа, Пекински университет, Столичен педагогически университет и др. Изследванията му са в сферата на политическата теория. Голяма популярност в Китай и по света добива теорията му за т.нар. "Поднебесна система", която се опитва да предложи идеален световен модел на съвременно управление, като се опира на древнокитайските философски разбирания за политиката. Сред по-известните му трудове са книгите "Поднебесната система", "Изследване на злия свят: политическата философия като първа философия" и сборникът с кореспонденция между Джао Тин-ян и френския философ Режи Дебре (вж. тук).
 


[1] Лаодзъ. Трактат за пътя и природната дарба. Превод: Теодора Куцарова. София: УИ “Св. Климент Охридски”, 2008, стр. 288. - Б. пр.
[2] Пак там. - Б. пр.
[3] Китайски съветник, живял през 8-7 в. пр.н.е., смятан за автор на едноименния философски трактат. Всички следващи цитати от древни текстове са в мой превод от старокитайски. - Б. пр.
[4] Имануел Уолърстийн (1930) е американски социолог. - Бел. ред.
[5] Вж. Wallerstein, Immanuel. The Modern World-System. New York: Academic Press, 1974. - Б. пр.
[6] Китайски философ конфуцианец, живял през 4-3 в. пр.н.е., автор на едноименния философски трактат. Споменатите в следващия цитат имена са основатели и последни владетели на династии, като са изтъкнати техните съответно положителни и отрицателни качества. (“Тан и У” са основатели съответно на династия Шан и династия Джоу, взели властта съответно от “Дзие и Джоу” - последните владетели на династия Ся и династия Шан; а Ю е легендарният основател на първата китайска династия Ся.) - Б. пр.
[7] Т.е. императорът. - Б. пр.
[8] Цитат от една от най-ранните китайски исторически хроники “Дзуо джуан”, датираща от ок. 4 в. пр.н.е. Нататък в оригиналния текст се изброяват все така в низходящ ред следващите връзки на подчинение в държавата, основани най-вече на семеен и наследствен принцип. — Б. пр.
[9] Китайски философ от 5—4 в. пр.н.е., автор на едноименния философски текст. — Б. пр.
[10] Китайски социолог (1910—2005). - Б. пр.
[11] Или “Дасюе” - древен текст, датиращ няколко века пр.н.е., превърнал се впоследствие в една от Четирите книги на конфуцианската школа. - Б. пр.
[12] Китайски политик (390 пр.н.е. - 338 пр.н.е.).
[13] В оригиналния текст на Шан Ян става дума за първобитните хора. - Б. пр.
[14] Или още “Книга на ритуалите” (“Лидзи”) - древен китайски текст, включен по-късно в Петте класики на конфуцианската школа.