Български  |  English

Разкази за българския апокалипсис

 
Кризата на едно общество - икономическа, политическа, социална, морална - се придружава от разкази, които се опитват да я разберат и да й се противопоставят, но в повечето случаи самите те са изрази на същата тази криза. Моят текст е посветен именно на апокалиптичните разкази за България, които, насищайки постепенно българската медийна среда, без да срещнат особена съпротива, тихомълком се превръщат в доминиращ светогледен фон. Тези апокалиптични визии всъщност представляват своеобразни дискурсивни вируси, които могат да намалят сериозно познавателните ни способности, но и да ограничат практическите ни способности. Именно защото сме пряко засегнати от тях, ние трябва категорично да им се противопоставим.
Най-напред, апокалиптичните разкази предявяват една догматична в Кантовия смисъл на думата, тоест, некритична познавателна претенция. Те претендират да бъдат непосредствено и всеобхватно знание за българската социална реалност, без да си дават сметка, че представляват специфична културна и жанрова форма, която всъщност се наслагва върху реалността и я подменя. Тези разкази не анализират заобикалящия ги свят, те само го поглеждат, откривайки от пръв поглед криещата се в него дълбока тенденция. За тях социалната реалност (в много широк диапазон от конфигурации) е само претекст, който им дава възможност да активират и разгърнат собствената си «културна програма». От друга страна, макар да представляват фиктивна социална реалност, предразсъдък за социалната реалност, апокалиптичните разкази са способни да предизвикат реални практически ефекти: те стесняват значително мотивацията ни за политическото и гражданското действие, вкарвайки я в афективните граници на примирението, апатията, чувството на безсилие и обреченост.
Все пак, апокалиптичните разкази не са чиста форма на солипсизъм, те имат своето основание в социалната реалност, която непрестанно им предоставя поводи за вдъхновение под формата на медийно оповестявани апокалиптични констатации. Последните могат да бъдат разделени в две основни категории: 1) социални факти (в смисъла на Дюркем), отнасящи се до икономически и социални показатели (равнища на бедност, на образованост, на професионална квалификация, на безработица); 2) социални факти, отнасящи се до психологически нагласи (щастие, удовлетворение от живота). Тези социални факти биват публично оповестявани по начин, който вече предпоставя апокалиптична перспектива. Например, по отношение на социално-икономическите показатели, типични заглавия в пресата са: «Българите обедняват най-масово и най-бързо в ЕС», Юлиана Бончева, в. Сега, 9 януари 2013 г.; «Българите са най-бедните жители на Европейския съюз», Валерия Стойкова, в. Стандарт, 14 май 2014 г.; «България: бедна, стара, обезлюдена и неграмотна», Учени от БАН, в. Труд, 6 ноември 2014 г. По отношение на психологическите нагласи, типичните, непрестанно отекващите заглавия са: «Холандски социолог: Българите са най-нещастните в Европа», Капка Тодорова, в. 24 часа, 15.07. 2013 г.; «ООН: Българите са сред най-нещастните в света», в. Труд, 9 септември 2013 г.; «Българите сме най-нещастни в ЕС според ново изследване», Елка Василева, dnes.bg, 19 юни 2014 г. Има и публикации, които обединяват в едно двата реда социални факти: «Българите: най-нещастните и най-бедните в ЕС», vesti.bg, 19 юни 2014 г.
Апокалиптичните разкази обединяват тези (и много други, подобни на тях) натрапчиво повтаряни апокалиптични констатации в различни, но сходни сюжети, в които «обективният» момент на социално-икономическото бедстване и «субективният» момент на нещастието и недоволството от живота взаимно се усилват и индуцират и, следвайки една есхатологична елипса, логично водят до предвидим завършек: гибелта на българската нация.
Можем да групираме тези апокалиптични разкази в три основни типа: 1) разкази, които обясняват неблагополучието на страната ни чрез конспиративни теории, по-специално чрез заговор на външни и/или вътрешни вражески сили, които целят унищожаването ни; 2) разкази, които приписват провалите ни на непреодолима културна или манталитетна недостатъчност на българския народ; 3) разкази, според които бедствията ни се дължат на също толкова непреодолимо ценностно, манталитетно или социално разделение на нацията, осуетяващо всякаква възможност за развитие.
Ще разгледам трите типа разкази, като всеки тип ще бъде анализиран през примера на конкретен текст или текстове.
Като пример за първия тип - конспиративните теории - ще разгледам интервюто на Румяна Генадиева с доц. Иво Христов, социолог, преподавател в ПУ «Паисий Хилендарски», озаглавено «България е периферна територия със затихващи функции» (в. Жълт Труд, бр. 15, 9 април 2014 г.). Този тип апокалиптични разкази разгръщат сюжетно своята катастрофичност, като магически обединяват разнородни тенденции - например, интересът на западните фирми да експлоатират евтината българска работна ръка; емиграцията на стотици хиляди българи в търсене на по-добър живот; климатичните промени в Северна Европа и намерението на местното население да емигрира към южната част на континента; престъпността сред ромското малцинство и пр. - в едно глобално съзаклятие на съдбата срещу българската нация, което принципно изключва всякаква възможност за съпротива. Освен това, въпросните тенденции са дефинирани априори абсолютно еднозначно, сякаш не съдържат в себе си противоречия, степени, нюанси - например, българите, които емигрират, еднозначно са определени като по-добрата част от българската нация; западните фирми еднозначно са определени като печеливши от инвестициите си в България, докато местното население е представено еднозначно в ролята на експлоатирания и губещия. В тази силно опростена повествователна рамка детерминизмът е лесно постижим: разказът се разгръща в режима на «неминуемото», «неизбежното», «предопределеното», в който ролите са предварително зададени, а динамиката на разказа само разгръща предварително заложеното в тях: набедената жертва, в случая България, постепенно задълбочава своята жертвеност, достигайки напълно естествено до непредотвратимата си гибел.
Конспиративната схема, която ни предлага Иво Христов, се основава върху една ключова теза: България изцяло е колонизирана от западния свят. Тази колонизация се осъществява едновременно в две посоки: синхронизирано източване на икономическите и на човешките ресурси. Христов твърди: «Съществуващите икономически ресурси в страната биват изземвани системно в западно направление. Пример са търговските вериги, ЕРП-тата, банковата система (…) Страната ни се превръща в обслужващ сектор на развитите западни икономики, което допълнително е обременено с един чисто човешки данък.» И тук Христов добавя втората колонизаторска тенденция, която, без да бъде целенасочено обвързана с първата, всъщност я допълва и усилва крайния ефект: «Всичко по-читаво и амбициозно бива засмукано в западно направление, а това, което остава тук, е с ниско качество.» В резултат от това двойно ограбване - на икономическите и на човешките ресурси - страната ни изпада в колапс. Затънала в материална мизерия, от една страна, в социална посредственост, от друга, България не е способна нито да се противопостави на външното разграбване, нито да се организира като успешна политическа и социална общност. Според Христов, българите не притежават никакви продуктивни критически способности: «Фактът, че последните 25 години сме манипулирани по изключително елементарен начин, показва, че цялостната политическа, социална и всякаква друга култура на българите е под точката на замръзване. Нямаме елементарни критически сетива за случващото се. В най-добрия случай се ругае и псува на битово ниво. Не виждам смислена и реална съпротива, освен мърморене.» Надеждите, които възлагаме на новите поколения да внесат енергия и критическа нагласа в социалния живот, също се оказват напразни: «Съдейки по студентите, бъдещето ни е доста мрачно, защото виждам качеството. Израснаха няколко генерации за тези 25 години, които не могат да си представят, че социалната реалност може да бъде друга, различна от мизерното ни настояще.»
Христов смята, че подобна социална среда, характеризираща се с нарастващ дефицит на човешко качество във всяка една сфера, не може да не започне сама да руши себе си. Външното «цивилизовано» разграбване от страна на западния свят създава, непреднамерено, но логично, благоприятните условия за вътрешното «криминално» разграбване, извършвано от все по-маргинализиращите се малцинства: «Най-засегнати са необразованите и слабите, а именно циганското малцинство, което вече изцяло се маргинализира и е криминогенно по своя характер. Но там бащите и дядовците все още са грамотни, а децата им не са. Когато неграмотните станат бащи и дядовци, България ще стане Афганистан.»
Подложена на този процес на двойно разграбване, България съвсем естествено се оказва «периферна територия със затихващи функции», както гласи заглавието на интервюто. Според Христов, този процес ще продължи безпрепятствено дотогава, «докато ресурсите и населението в България бъдат изчерпани, но до 25-30 години всичко ще приключи. Ще се появи нещо друго, но то няма да се нарича България, а ще бъде междинна територия, управлявана директно от съвършено други политически центрове. Тук ще има етническа и цивилизационна промяна.» Последният щрих в конспиративната теория на Иво Христов, който частично изяснява последното му твърдение, се появява с въвеждането на нов ключов играч в схемата – Пентагона - и нова сюжетна линия - предстоящата промяна на климата в Северна Европа и предизвиканото от нея преселение на народите: «Има доклад на Пентагона, който казва, че към 2040 г. ще има сериозни климатични промени, свързани със захлаждането в северната част на Европа, и това ще доведе до преселение на сериозни човешки маси в южната периферия. България е една от резервните територии, защото ще имаме благоприятен климат, относително запазена природа и почва. Някъде в средата на този век ще има чисто цивилизационна промяна на кода у нас.» С тези думи точката е сложена, съдбата на България е предрешена.
Теорията на Иво Христов за съдбата на България представлява съчетание от два конструктивни елемента: идеологическа рамка, разкриваща смисъла на историческото развитие, и конспиративна теория, посочваща господстващите сили в обществото, които са и движещите сили на историята. Тази теоретична сглобка ясно се откроява в друго скорошно интервю на социолога: «За реалните разделения в обществото няма да чуете от българските политици» (интервю с Иво Христов на Веселин Стойнев, в. Труд, 13.11.2014 г.). В интервюто идеологическата рамка става видима при сравнителната оценка на годините преди 10 ноември 1989 г. и след това: според Иво Христов, ако 45-те години на държавния социализъм «подредиха България сред 35-те най-развити страни в света», то през следващите 25 години «едно относително развито модерно общество беше вкарано обратно в миазмите на предмодерността.» Апокалиптичната визия на Христов за българското общество очевидно произтича от представата му за тази низходяща историческа градация, при която се извършва преход от развито, модерно общество към неразвито, предмодерно общество. (Последното - обществото, в което днес живеем - авторът не дефинира по-конкретно.) Но тази идеологическа рамка се оказва куха черупка и цялата предполагаема философия на историята пропада, тъй като преходът от едното към другото общество се изяснява не чрез някакви «исторически», тоест обективни - социални, икономически, геополитически - причини, а чрез «частни» причини, тоест, по силата на чисто субективни интереси и своеволие. Според Иво Христов, българската история от последните няколко десетилетия може да бъде обяснена с интересите на няколко олигархични клана - произлизащи от червената номенклатура, но преобразили се днес в демократи, - които са предизвикали провала на проспериращото социалистическо общество, след което в съучастие с интересите на западните страни продължават да разграбват страната до окончателното й изтощаване. В тази схема проблематично е не твърдението за произхода на олигархията и нейните богатства, колкото твърдението, че единствено олигархията - деляща се на враждуващи кланове, на комунисти и антикомунисти, на управляващи и протестиращи - е в позицията на субект, докато всички останали са или нейна прислуга (медиите, интелигенцията), или нейни жертви.[1] Но това означава, че принципната промяна на обществото е немислима и невъзможна, тъй като всички привидни алтернативи - политическа опозиция, граждански организации, граждански протести - са само маски, прикриващи борбата между олигархичните кланове.
Конспиративните теории се основават на една ясна схема, на един прост алгоритъм, в който принципно няма нищо лично и който бива постоянно актуализиран и вторично персонализиран в писанията на социолози, политици, журналисти.[2] За разлика от тях, апокалиптичните разкази, които приписват трагичната участ на България на иманентна - изначална или придобита - недостатъчност на българската култура или манталитет, са винаги силно персонализирани разкази. В общия случай това са разкази, изричани от външен авторитет. Именно тези две изисквания - авторитетна личност и външна позиция - са условията за легитимност на тези разкази, тъй като се предполага, че само изключително мъдри, надарени и проницателни хора, независимо от конкретната им професионална специализация, които са едновременно съпричастни, но и дистанцирани спрямо тукашния социален живот и неговите предразсъдъци, могат да поставят обективна диагноза на българската нация. Някой най-сетне трябваше да каже на България големите истини за България, но тъй като никой голям външен авторитет не се наемаше да го направи по начина, по който на нас ни се искаше, самите ние трябваше да го направим, предрешени като външни авторитети. В този смисъл, не е учудващо, че преди около две години в социалните мрежи бяха широко разпространени фиктивни интервюта с Умберто Еко или с бивш холандски посланик, които надълго и нашироко, назидателно и черногледо изобличаваха българските недъзи. Опитът се оказва много успешен, но и много комичен, тъй като авторите на фиктивните интервюта, които очевидно нарочно не са се и опитвали да се вживеят в ролите на прочутите си персонажи, изричат през устите им най-стандартните обобщения на българския здрав разум, които бяха приети от много читатели за чиста монета.[3]
Напълно възможно е обаче за позицията на външност и авторитетност успешно да претендират и български автори. В този случай външността и авторитетността се постигат чисто жанрово, чрез стилизиран изказ и реторически фигури, разположени високо над всекидневния език, над научния или експертния жаргон, в един постижим за малцина езиков топос на върховно проникновение, който дава на достойните да го обитават правото да изричат от първо лице единствено число - освобождавайки ги от изискването да се легитимират с научни (или псевдонаучни) теории и аргументи - лапидарни истини за народите и културите. Обитаван в миналото от френските моралисти, от Фридрих Ницше[4] и Емил Чоран[5], днес претенцията да обитават този езиков топос имат и български автори, като д-р Николай Михайлов и Владислав Тодоров. За целите на анализи си ще разгледам едно скорошно интервю на Владислав Тодоров за седмичника „Култура” («Приказка за долната земя», разговор на Копринка Червенкова и Христо Буцев с Владислав Тодоров, в. „Култура”, 24.10.2014 г.), като ще сравня позицията на Владислав Тодоров към България с тази на Емил Чоран към Румъния, изразена от него в едно малко есе - Малка теория на съдбата. Сравняването на двамата автори не се отнася до артистичните достойнства на позициите им, ще сравня само интелектуалните жестове, с които те изразяват отношението си към своите страни и култури.[6]
Съпоставяйки авторите в тази перспектива, установяваме, че Чоран извършва два основни интелектуални жеста. Първият е жестът на високомерно отхвърляне и самоотлъчване от собствената страна - жест, с който Чоран едновременно прозира и презира нейната културна малоценност:
Как е възможно човек да бъде румънец?» - беше въпросът, на който не можех да отговоря без ежеминутно унижение. Мразех своите, страната си, нейните извънвременни селяни, застинали във вцепененост, сякаш засияли с отъпението си, червях се, че произлизам от тях, отричах се, отказвах се от тяхната под-вечност, от истините им на вкаменени ларви, от геологичния им унес. Напразно дирех в чертите им трепет, гримаса на бунтовност: маймуната, уви, чезнеше в тях. Всъщност, не принадлежаха ли към минералното царство? Не знаех как да ги раздрусам, да ги размърдам и дори замечтах за изтребление. Камъни не можеш да изколиш. Съзерцаването им оправдаваше и объркваше, подхранваше и отвращаваше моята истерия. И не спирах да проклинам случайността, станала причина да се родя сред тях.[7]
Но след първия жест следва втори - жест на завръщане към родната култура, на повторно приобщаване към нея, на споделяне на румънската малоценност, която бива разпозната и приета като собствена малоценност на самия Чоран. По този начин Чоран прекратява своя безнадежден онтологичен бунт: примирява се с неотменимия онтологичен факт на своята индивидуация. «Да бъдеш румънец» е възмутително, но същевременно и непреодолимо. Да се опиташ да заличиш този онтологичен факт, сякаш е външен и случаен за теб, означава да се обречеш на една илюзорна и непосилна задача. За сметка на това, актът на приемането му ти позволява да се освободиш от двойното терзание: от това, че си румънец и че не можеш да не бъдеш румънец. Тъй като самият въпрос, който е в основата на това терзание: «Да бъдеш или да не бъдеш румънец?», е погрешно зададен, произтичащ от високомерие и незнание. Той допуска, че Чоран все още не е румънец, че тепърва му предстои да избере да бъде или да не бъде румънец.[8] Всъщност истинският въпрос, както самият Чоран постепенно осъзнава, е доколко си рефлексивен спрямо неотменимия онтологичен факт на своята индивидуация. Макар да не можеш да промениш своята идентичност, да изтръгнеш от себе си омразния си произход, тъй като това би означавало собственото ти унищожение, винаги можеш чрез разбирането на страната си да достигнеш онази точка на помиряване с нея, която предполага освобождаване от бремето на произхода, без това да изисква неговото реабилитиране или одобряване. Опитът на Чоран е показателен за това как може да бъде изминат този път. Първоначално, когато той отхвърля страната си, без да я разбира, виждайки я абстрактно негативно, като отрицание на културната пълноценност на други народи, тогава и принадлежността му към нея му се струва непоносима: Страната ми (…) ми се струваше обобщение на небитието или овеществяване на немислимото, един вид Испания без златен век, без завоевания и лудост, без Дон Кихот за горчилките ни. Какъв урок по унижение и присмех е принадлежността към нея, какво бедствие, каква чума![9] Впоследствие, когато започва да разбира страната си, тогава нейната бездна, нейното небитие постепенно биват запълнени от разпознаването на някакво специфично нейно качество. Действително, това качество не е повод за особена гордост, то не придава особено достойнство нито на страната, нито на онези, които произхождат от нея, но въпреки всичко й придава някаква културна плътност. Румъния има своята differencia specifica, тя има своята «идея», както я нарича Чоран:
За да си спестят действието, потиснатите народи се позовават на «съдбата», отрицателно спасение и същевременно начин за тълкуване на събитията: философия на историята за всекидневна употреба, детерминистично виждане на чувствена основа, конюнктурна метафизика[10]
Но разбирането на страната, както ни учи херменевтиката, е неотделимо от себеразбирането на онези, които произхождат от нея. В този смисъл, себеразбирането на принадлежащия към «потиснат народ» има своята неизбежна цена: да разбереш себе си, означава да разпознаеш «идеята» на страната си като «идея», на която самият ти си подвластен, да прозреш собствения си живот в нейната светлина, да изговориш тази идея - гневно, иронично или тъжно - в първо лице единствено число. Несъмнено това е мъчително, но Чоран предпочита освобождаващите мъки на разбирането пред закрепостяващите мъки на неразбирането[11]:
За да се осъзнае съдбата като нещо външно, вездесъщо и самостойно, е нужен много широк цикъл от погроми. Моята страна в най-висша степен притежава тази предпоставка. Непристойно би било тя да вярва в усилието, в ползата от действието. И тя не вярва, благовъзпитано се примирява с неизбежното. (…) Колкото и искрени усилия да бях вложил, щях ли без нея [страната ми - б.а.] така образцово да пропилея дните си? Тя ми помогна, тласна ме, вдъхна ми кураж. Често се забравя, че да хвърлиш на вятъра живота си не е толкова лесно: нужни са дълга традиция, продължителна тренировка, трудът на няколко поколения. Но когато този труд е положен, всичко върви леко. Вярата в безполезността се предава по наследство: това е благо, добито от предците с пот на челото и с цената на неизброими унижения.[12]
Отношението на Емил Чоран към родната му страна и култура е присъщ на опита на определена категория интелектуалци-имигранти, сред които можем да отнесем българите Цветан Тодоров и Юлия Кръстева, за които родната им страна представлява преди всичко личен, биографичен проблем - проблем на идентичността. Те нямат претенцията - нито биха могли да я имат - да бъдат «ангажирани интелектуалци», които мислят страната си «отвътре»: анализират ценностите й, колективните й представи и вярвания, обмислят как тя би могла да промени нравите си, да реформира институциите си и пр. В този смисъл тяхното отношение към родната им страна, анализите им на собствения им произход трябва да бъдат разглеждани преди всичко от гледна точка на приноса им за изясняването на опита на интелектуалците имигранти.[13]
В своето интервю за в. «Култура» Приказка за долната земя, наречена България Владислав Тодоров извършва първия интелектуален жест - жеста, извършен и от Емил Чоран, а именно високомерната критика на собствената страна като културно малоценна, с което авторът я отпраща в културните низини, възвисявайки се над нея. Самото заглавие на интервюто - «Приказка за долната земя, наречена България» - съвсем ясно подсказва взаимното топологично разположение на критикуващия и предмета на неговата критика: погледът на критикуващия се спуска отгоре върху разположената отдолу българска земя. Както и при Чоран, критиката е изречена на един дъх, със светкавично, нетърпящо възражения проникновение. Жанровата и стиловата претенция е сходна. По аналогия с харизматичното господство при Макс Вебер, което легитимира себе си с изключителните качества на личността на водача, в случая можем да говорим за харизматично слово, чиято интелектуална прозорливост се удостоверява от претенцията за изключителни стилови качества:
Скептицизмът и иронията са чужди на българския дух. Той е просто и тясно скроен и всяко усложнение, което не го разплаква и не носи първосигнален гъдел, го задръства. В простотата и теснотията на този дух не може да оцелее съществена част от световната култура, произтекла от проницателно умо-зрение, от интелектуално съзерцание и екзистенциален скепсис. Художествени светове, почиващи на абстракции и логически инструменти, дистопични интуиции, парадоксалност и абсурд, са невъзможни за разгадаване от опростената българска душа.[14]
За разлика от Емил Чоран обаче, Владислав Тодоров не извършва втория интелектуален жест: сближаването със страната, разпознаването на самия себе си в нейната културна малоценност. Той не се решава да слезе в «долната земя, наречена България». В този смисъл, критическата му позиция се оказва трудно защитима: разкрачена между претенцията на «външния наблюдател» за дистанцирано разбиране, която, като българин, трудно може да отстоява, и претенцията на «вътрешния наблюдател» за интимно разбиране, която обаче не съумява да заслужи. Както изтъкнахме, в науките за човека разбирането и себеразбирането се неотделими: хуманитарният или социалният учен разбира не само изследвания от него предмет, но разбира и самия себе си в светлината на изследвания предмет. Това, което едновременно ни позволява да разберем културната малоценност на страната си и ни дава правото да говорим за нея, е разбирането за собствената ни съпричастност, собственото ни съучастие в тази културна малоценност. Но Владислав Тодоров разделя разбирането и себеразбирането, оставайки от страната само на разбирането, като по този начин поставя под съмнение и двете - и разбирането, и себеразбирането.
Именно с това разцепване на разбирането и себеразбирането може да се обясни и разностилието в интервюто му, в което съжителстват, от една страна, изказвания в духа на личното философстване на Емил Чоран, а, от друга страна - изказвания в духа на „философията на историята за всекидневна употреба” на Иво Христов. Тодоров хвърля всичките си съзнателни усилия в това да се отстрани от страната си, подлагайки я на поредица от лапидарни афористични квалификации, но, противно на Чоран, пропуска да подложи самия себе на същия този стил, спестявайки си унижението на съпричастността, но оставяйки същевременно една дълбинна част от себе си неосветена и стилово некултивирана. Тази негова пощадена, но и непромислена част проговаря на различни места в интервюто и нейният глас е напълно съзвучен с най-мрачните гласове, идващи от «долната земя, наречена България». За разлика от Иво Христов, Тодоров не се позовава на обективни демографски и икономически тенденции, а предпочита подхода на феноменологическото прозрение, което, въз основа на една конкретна сцена от живота на страната, поставя диагноза за дългосрочната й участ. Подобно на Иво Христов обаче, Тодоров споделя все същия апокалиптичен предразсъдък за бъдещето на България, която и според него е обречена на неминуема гибел:
Разсипана страна на хора с разсипани надежди, хора, подложени на систематично обругаване, достойнството им пречи да оцеляват - това отчитат показателите, това видях и аз една зима, когато се качих във влака за Русе - вторични човешки суровини с парцаливи бохчи и разплетени дамаджани слизаха и се качваха на един бракуван влак, сякаш композиран в някаква подуянска преизподня. Този крайно изтерзан народ без поминък няма как дълго да поминува. Тежко, безобразно болна страна. Гледана с просто око, България е пътник, разпада се в ход като въпросния влак. Въпрос на биологическо време.[15]
Последният параграф оставя усещането за тягостно и трудно преодолимо раздвоение. Очевидно много по-лесно е да мислим за страната си «отвън», когато на помощ ни идват разнообразни, добре разработени стилови и жанрови идиоми, чрез които бързо, но без особена полза за разбирането, можем да я обхванем и обобщим в словесни формули. Много по-трудно е, когато се опитваме да мислим за нея «отвътре», когато се нагърбваме със задачата на саморефлексията - рефлексията върху страната на онези, които разпознават себе си като част от нея и които се опитват да я разберат, разширявайки същевременно мисловния й опит и аналитичните й ресурси. По-трудно е, защото, заемайки се с тази задача, те неизбежно попадат под тежестта на предразсъдъците на собствената си култура, които, вписани в езика им, непрестанно се актуализират във всекидневното общуване. За да разберем действително и страната си, и себе си, не трябва ли най-напред да намерим начин да идентифицираме и да дезактивираме, доколкото е по силите ни, основните й предразсъдъци? Ако задачата е такава, Владислав Тодоров не успява да се справи с нея. Проблемът най-вероятно е в преплитането на ролите на интелектуалеца-имигрант и на ангажирания интелектуалец. Когато Владислав Тодоров е в ролята интелектуалец-имигрант, мъчещ се да се справи с проблемите на идентичността си, анализите му могат да претендират за известна валидност, макар и той да не проблематизира открито произхода си. Когато обаче той влиза в ролята на «ангажиран интелектуалец», претендиращ да участва в саморефлексията на страната си, но все така от позицията интелектуалец-имигрант, анализите му губят валидността си. В този случай, подобно на анализите на Иво Христов, тези на Владислав Тодоров също попадат в силовото поле на «съдбата», за която Емил Чоран казва, че за «потиснати народи» като румънския - но ние съвсем спокойно можем да добавим и българския - тя е едновременно върховен обяснителен принцип на събитията, и основно оправдание. В този смисъл, интервюто му във в. «Култура» не ни помага особено да разберем проблемите на «долната земя, наречена България», напротив, в редица отношения то самото представлява израз на тези проблеми.
Интересното в апокалиптичните разкази на Иво Христов и Владислав Тодоров е, че и двата разказа завършват с гибелта на България. Но нито един от тези разкази не съдържа conditio sine qua non, правещо тази гибел неизбежна и напълно обяснима. Никакви научно установени тенденции, никакви социални факти не могат да обосноват извода, че България е обречена. Следователно, в случая става дума за напълно субективни съждения, изказани било във формата на опасение - че България е застрашена от гибел, било във формата на присъда - че България, по някакви причини, заслужава да загине. Макар двата мотива да са напълно съвместими, струва ми се, че и при Иво Христов, и при Владислав Тодоров водещият мотив, мотивът, който иска да бъде чут, е вторият - осъждането на България. При Иво Христов България е представена като жертва на западната колонизация, но същевременно тя имплицитно е обвинена, че е съдействала на тази колонизация, като е приела да влезе в орбитата на западната политика, като е допуснала в себе си грабителските западни компании, поради което и заслужава участта си. При Владислав Тодоров присъдата е изказана от една елитистка гледна точка, която провижда в постулираната морална, материална и естетическа разруха на страната непреодолима комбинация от витална слабост и културна малоценност, заслужаващи най-тежкото наказание.
В заключение отново бих искал да се върна към мотива за написването на този текст. Когато говорим за кризата на българското общество, ние имаме предвид преди всичко «обективната» криза (на морала, институциите, икономиката, политиката и т.н.), без да си даваме сметка, че начините, по които анализираме кризата, биха могли да са измерение на същата тази криза. Би било добре, ако апокалиптичните разкази, които разгледах, представляваха лечебна интелектуална провокация, стремяща се да събуди съпротивителните ни сили за борба с кризата. Струва ми се обаче, че нещата стоят другояче: изпълващият ги дух на пророческо проникновение - независимо дали зад него прозира претенцията за експертна достоверност или за артистична виртуозност - всъщност изцяло е в полза на кризата, не на борещите с нея. Вслушвайки се съпричастно в «гласа на битието», оповестявайки съдбовността на кризата и неминуемата гибел на България, апокалиптичните разкази негласно отхвърлят всяка съпротива като нищожна и безсмислена.


[1]Структурата на обществото в теорията на Иво Христов е пирамидална: най-отгоре са олигархичните кланове, от които всичко зависи и които са в основата на всичко значимо, случващо се в обществото - дори в основата на протестите срещу олигархията; на следващото стъпало е единната «интелектуална и журналистическа прислуга», създаваща благоприятен публичен образ за интересите им; на дъното е мнозинството - «едно все по-оскотяло, мизерстващо и манипулирано население», което не разполага с никакви ресурси за съпротива. 
[2]Схемата на тези теории, както изтъкнахме, се основава на пъклен заговор на съдбата, която, в стремежа си да унищожи българската нация, мобилизира и координира помежду им усилията на «външните врагове» - западните правителства, тинк танкове, фондации, мултинационалните компании - с тези на «вътрешните врагове» - от една страна, олигархията и нейните политически и интелектуални слуги, а от друга - малцинствата. Резултатът е предизвестен: демографски отслабена, експлоатирана отвън, разграбвана отвътре, изцяло деморализирана, българската нация постепенно се стопява и потъва в миналото. Използването на тази схема парадоксално сродява принципно различни автори като социолога Иво Христов и политика Волен Сидеров.
[3]В началото на един свой текст Милена Якимова изяснява произхода на фиктивното интервю с Умберто Еко. Вж. М. Якимова, «За «циганите», «ромите» и «Умберто Еко», В: Националното в епохата на неговата популярна възпроизводимост, сп. Критика и хуманизъм, кн. 39, бр. 2/2012, с. 279-299. «Интервюто» с Умберто Еко може да бъде прочетено на следния електронен адрес: http://neverojatno.wordpress.com/2012/01/12/ueko/.
[4]Вж. Фр. Ницше, Веселата наука, прев. Х. Костова-Добрева, София, УИ «Св. Климент Охридски», 1994.
[5]В своето есе Да мислиш срещу себе си»: Размисли върху Чоран Сюзън Зонтаг се опитва да изясни произхода на философската традиция, в която се вписват както Ницше, така и Чоран. Според нея, раждането на историческото съзнание през ХIХ в. довежда до криза големите философски системи, последната от които е тази на Хегел. Оттук насетне философското познание трябва да гарантира познавателната си претенция по нов начин: било чрез методите на емпиричното социалнонаучно изследване, било чрез обвързването на акта на философстване с личността на самия философ. Едиият отговор на кризата на неисторическите философски системи е появята на «позитивните» или дескриптивни науки за човека. Другият отговор е «един нов вид философстване: личен (дори автобиографичен), афористичен, лиричен, антисистемен. Неговите най-изтъкнати представители са: Киркегор, Ницше, Витгенщайн. Чоран е най-забележителната фигура, пишеща в тази традиция днес». S. Sontag, «Thinking Against Oneself: Reflections on Cioran», In: Styles of Radical Will, Picador, 1969, с. 78. 
[6]Стилово и жанрово изказванията на Владислав Тодоров често пъти напомнят за «личното философстване» на Чоран, при което виртуозността на изказа и личната ангажираност на мислителя заемат мястото на аргументацията. Ето как Сюзън Зонтаг определя стила на Чоран: «Начинът му на писане е предназначен за читатели, които в известен смисъл вече знаят какво казва той; те самите са спохождали тези шеметни мисли. Чоран не полага обичайните усилия да «убеждава», отдавайки се вместо това на странните си лирически върволици от идеи, безмилостната си ирония, изящно поднесените си алюзии към, ни повече ни по-малко, целокупността на европейската мисъл още от времето на древните гърци. Аргументът трябва да бъде «разпознат», при това без особена помощ. Добрият вкус изисква мислителят да предложи само няколко могъщи, изпълнени със смисъл прозрения - плод на интелектуално и духовно терзание. Затова и тонът на Чоран е тон на безмерно достойнство, настойчив, понякога игрив, често пъти надменен. Но въпреки всичко това, което може да изглежда и като арогантност, у Чоран няма нищо самодоволно, освен може би самото му чувство за нищожност и безкомпромисно елитисткото му отношение към живота на духа.» (Ibid., с. 81.)
[7]Е.-М. Чоран, «Малка теория на съдбата», В: Изкушението да съществуваш, София, ЛИК, прев. Кр. Мирчев, 1999, с. 41.
[8]По отношение на проблемите на идентичността - дали можем свободно да я избираме, дали тя ни е зададена от социалната среда - особен интерес представляват анализите на Венсан Декомб, изложени в книгата му Затрудненията около идентичността: V. Descombes, Les embarras de l'identité, Paris, Gfallimad, 2013.
[9]Ibid., с. 42.
[10]Ibid., с. 42.
[11]Чоран описва по следния начин парадокса на разбирането, което води не до обвързване, а напротив - до освобождаване от бремето на произхода ти: «Бях прекалено дързък, прекалено надут, за да доловя корена, дълбочината на заложената голяма идея или опита, системата от бедствия, които тази идея предполага. Предстоеше ми да я проумея едва по-късно. Как се промъкна в мен, не знам. Щом успях трезво да я осъзная, се примирих със страната си и тя мигом престана да ме терзае.» (Ibid., с. 42.)
[12]Ibid., с. 42-43.
[13]Добър пример в това отношение може да бъде Цветан Тодоров, който, макар в автобиографичната си книга На чужда земя, както и в разговорите си с журналистката Катрин Портвен, издадени в книгата Дълг и наслада, надълго да изследва и да размишлява над българския си произход, винаги е отказвал да взима каквото и да било отношение към ситуацията и проблемите на днешна България.
[14]Владислав Тодоров, «Разговор за долната земя, наречена България» (разговор с Копринка Червенкова и Христо Буцев), в. Култура, 24. 10.2014, с. 10.
[15]Ibid., с. 10.
 
още от автора


  
ПОРТАЛ ЗА КУЛТУРА, ИЗКУСТВО И ОБЩЕСТВО Списание “Християнство и култура” Книжарница “Анджело Ронкали” Фондация “Комунитас”