Български  |  English

Марксовият морален дискурс

1. Проблемът на Маркс при рефлексията върху същността на моралното започва с обявяването на формите на морала в „Немска идеология“ за илюзия. Предварително ще кажа, че чрез това Маркс си прави своеобразно теоретично харакири. Идеята за ръководната роля на социо-икономическите отношения спрямо формите на съзнание превръща морала, подобно на идеологиите, във вид фалшиво съзнание. Това съзнание утвърждава властови позиции и, подобно на философията, претендира за всеобщност и универсалност, но всъщност скрива класови икономически интереси. Така и моралът е идеология и илюзия. Нормите на морала всъщност узаконяват икономическото статукво, подобно на това, както библейското ‛Не кради!“ е всъщност защита на частната собственост и завареното богатството на имащите. Така максимата ‛Не кради!“ изглежда твърде благовидна, но по същество легитимира социалния ред и статуквото. Казано просто - ако никой не крадеше, богатите щяха да си бъдат едни и същи.

2. Във философско - исторически контекст тази позиция по същество е насочена както против Хегел, така и против Кант. И при Хегел, и при Кант моралното се свързва със свободата, но при Хегел акцентът е върху свободата като разумност на моралния закон, докато при Кант акцентът е върху връзката на морала и свободата на личната воля. Маркс е повече укорителен спрямо Кантовата свободна воля. В ‛Немска идеология“ той оспорва ‛Кантовата идея“, че добрата воля ще се осъществи напълно в отвъдния свят. Този прочит е пресилен, а „Вечният мир“- най-секуларното съчинение на Кант, напълно го опровергава. В това отношение, въпреки критиките си срещу Хегел, все пак Маркс продължава линията на Хегеловата философия на правото и неговата теория за нравствеността като въплътен разум, като живо добро. Казано хипотетично – ако за Маркс все пак има нещо добро, то това е добрият свят, а не добрата идея или воля. Подобен добър свят (алтернатива на отвъдното добро) Маркс вижда хилиастично в комунизма- обществото на осъществимото добро - в бъдещето, тук, на земята. Освен това Маркс възлага осъществяването на доброто на една хуманизираща се икономика, докато Хегел - на разгръщащия се „във и за себе си абсолютен разум в съответни закони и институции“. В този смисъл разгръщането на разума в държавността при Хегел е условие за нравственото хуманизиране, докато обратно - бъдещото морално общество при Маркс ще бъде в някакъв смисъл сигнализирано с отмирането на държавата.

3. Връзката на моралното с хуманизиращата се икономика изглежда привидно свързва Карл Маркс и Макс Вебер. Но Маркс в „Икономико-философките ръкописи“ намира противоречие между съвременната икономическа реалност и трудовия морал. Вместо да се подчинява на трудовата етика, съвременната политическа икономия (да се разбира система), иронично намеква Маркс, икономисва трудова етика. Той дава няколко примера как системата на безкрайната печалба противоречи на съвестта, пестеливостта, добродетелността. Показателно е възклицанието му: „Как мога да бъда добродетелен, ако въобще не съществувам!“ И още: ‛Как бих могъл да имам чиста съвест, ако не знам нищо!“. Бих вмъкнал единствено, че ако не съществувам, не мога да бъда и недобродетелен, но това е друг въпрос. Връщам се към Маркс.

За него принципите на старата политическа икономия фактически отхвърлят личната трудова етика, което пък прави самата трудова етика излишна дисциплина. Така, ако при Вебер етическото съдържание е ръководещо формата на труда ( ‛Протестантската етика“), то при Маркс промяната на сегашната форма на труда оформя етическото съдържание (осъществяването на доброто).

Като резултат обаче самият труд съдържа в себе си тенденцията за отрицание на етическото, доколкото то се превръща в дублиращ (идеологически излишен) феномен на самия „добър“ труд. Така парадоксално трудът унищожава смисъла на трудовата етика. Запазвайки водещата роля на протестантския манталитет по отношение на капиталистическото трудене, Вебер съхранява автономността на етиката. Възлагайки функциите на моралното единствено на движещите се по своите закони икономически отношения, Маркс всъщност го прави излишно.

4. Тази позиция се отлага в по-късните икономически съчинения на Маркс, включително и в „Капиталът“. Тук е безспорно противоречието между ранния и късния Маркс. При ранния Маркс ролята на етически коректив и същевременно принцип на критиката играе понятието за „човешката същност“. В степента, в която теорията се приближава до действителността, сама по себе си неморална, изчезва и изначалната същност на човека, а с това и естественият морален коректив.

С това обаче проблемът за морала остава. Първо виси, морално неподкрепена, идеята за доброто общество, за моралната природа на комунизма и по-специално за внезапното появяване на комунистическите субекти на морални действия. Проблемът е в това, че, доколкото са част от старата капиталистическа система, самите пролетарии нямат морален потенциал. Неморалната система не може да породи морални същества. Разрушаването на субективните привидности, вкл. и на добрата воля от злата система, прави необяснимо как се пръкват комунистическите добродетели. Обективираната неморалност трябва да премине при комунизма в субективирано осъзнати действия. Това е черна и дълбоко необяснима дупка. С края на капитализма, сякаш събудил се от вековен неморален сън, изведнъж пролетариатът става добър. Андрей Платонов прекрасно описва това в образа на спонтанната масова моралност. Революционните маси започват масово морално да се движат насам-натам по голямата руска земя.

5. От тази позиция става напълно излишно моралното просвещение. Феномени като дидактично поучаващите норми на моралния кодекс на комуниста са неуместни. Цялата стилистика на моралния плакат на социализма е дълбоко антимарксистка.

6. Основен проблем остава – как е възможна критиката на капитализма без морална алтернатива?!

Дори когато в икономическите отношения се съзират форми на отчуждението, изговарянето на теорията за тези отношения на един адекватен, отчужден етически език трябва все пак да предполага скрит и преобърнат, но все пак някакъв морален фон. Факт е, че с отказа от субектни форми на морала, като волята или добродетелите, Маркс фактически елиминира различаването на категориите „добро“ и „зло“. Но ако те изчезнат съвсем, то и критическата амбиция на практическата теория избледнява. Не може да се критикува социалното отвъд каквито и да са морални квалификации. Не може да се посочва злото, без да се посочва доброто. Но Маркс е принуден от избрания си морален дискурс да остави в употреба единствено икономическите модификации на категорията на злото. Това означава демонизиране на цялата капиталистическа действителност. Тук не само че няма лични добродетели, но няма и изобщо добродетели. Така, ако при Хегел имаме обективизация на разумното добро в нравствеността и държавата, при Маркс има друг тип обективизация, която бих нарекъл обективизация на злото. Маркс заменя Хегеловата идея за обективирания разум със своята идея за обективираното зло. Следствието на тази позиция е, че при капитализма няма добри и зли хора. Всички са еднакво заразени от тоталното обективирано зло на системата. Виждам в това нивелиране на всички в злата система знак за една скрита омраза на Маркс не само към капитала, но и към пролетариата. Мразейки капитала, той не може да не мрази и пролетариата. Или, най-малко, неговият пролетариат при всички случаи страда от теоретичното омерзение на Маркс.

7. Какво е решението на Маркс? Какво е следствието от това обстоятелство по отношение на моралния език? Моралният език обеднява, сам отчужден в системата на икономиката. Той, според намеренията на Маркс, трябва да изчезне. Затова и Маркс по принцип се отказва от употребата на морални категории. В историята на социалната мисъл за мен това е мислителят, който има най-беден морален език или, по-точно, съзнателно го обеднява. Обективизирането на нравствените отношения в труда и свеждането им до икономически отношения е вид редукция на етическото до икономическо знание. На ниво на употребата на категории това отговаря на отмяната на класически категории като добро и зло.

Първата стъпка към това е акцентът върху справедливостта. Тази категория е, както знаем, възлова за античната етика и е свързана с идеята за благото, а оттук и за щастието. В марксовия случай обаче тя се отблъсква от феномена на щастието и става за него теоретически подходяща заради вътрешната си антиетичност. Категорията справедливост винаги може да замени идеята за доброто и щастието с идеята за обективността. Защото справедливото изразява необходими или обективни диспозиции в обществото и по-скоро прелива в технологията на управлението, отчуждавайки се от етичното съдържание. Впрочем никак не е случайно, че съвременните аналитични философски разработки по проблема за справедливостта се обосновават с един неутрално технологичен език. По-нататък обаче, заради иманентната си несправедливост, самите капиталистически отношения сякаш обезсмислят и самата категория за справедливостта. Интересен е въпросът дали за Маркс „добро“ и „зло“ са категории на докапиталистическата култура? Там ясно, в опозиция, а не в системна връзка, могат да се отчленят добрите от злите хора – например робите и господарите или незаразеният от злото крадец на божествения огън Прометей, който помним в образите на екзалтираната патетика на Маркс. При капиталистическата несправедлива система обаче такава контрастна опозиция на „зло“ и „добро“ няма, защото ‛доброто“ е другото на „злото“.

Тази диалектическа демонология на капиталистическото общество се резюмира с краткото изказване на Маркс, че тук „всеки елемент на производството се проявява като негативно отношение към другия – свободния работник - на капитала“. Как тогава е възможно да се говори хем морално укорително, хем неморално, т.е. със средствата на един неморален по същество език?

Аз намирам, че Маркс решава проблема с ползването (включително и в „Капиталът“) на своеобразни междинни етически категории, на един амбивалентен език, намиращ се между „доброто“ – „лошото“. По точно казано – с квалификациите на всичко привидно „добро“ като всъщност „лошо“. Разомагьосването на света при Маркс е с езика на резигнацията и нихилизма, свойствен също толкова на неговия съвременник Ницше.

Още в „Немска идеология“ се забелязва тази употреба на междинните категории на злото – трудът е субстанция на развитието, но трудът – синоним на пролетариата, е лишеност. Пролетарият е идиот. Трудещият се е идиотизиран, бракът е сметка, любовта - форма на проституция, приятелството - сделка. И още (в ‛Положението на работническата класа в Англия“), мъжете пролетарии се отдават на ‛грабеж и кражби с взлом, а жените - на проституция“. Самият труд не е ценност, а изкривена и насилствена активност, необходим труд – подчинен на телесното възпроизводство – от страна на работника, и користен меркантилен труд – от страна на капитала – насочен единствено към печалба. Работникът няма нищо, но по същество е продажник, защото продава труда си. Пролетарското битие е негативност на доброто, то е липса, ущърбеност. Пролетариите са представени като обеднели и дори телесно изродски образи. Впрочем, Хана Арент в ‛Човешката ситуация“ забелязва и подчертава, че при Маркс личи известно пренебрежение и негативизъм, особено към непроизводителния труд.

В тази посока са и разсъжденията му от „Ръкописите“ от 1857 г. за лумпенпролетариата. Всеки пролетариат е потенциално маргинализиращ се, превръщащ се в лумпен. Така по принцип битието на всеки работник е ущърбено. Той работи, но трудът не е негов, яде, но без помен от вкус - нито от самото ядене, нито от удоволствие, а яденето тук е възпроизводство на жизнени сили.

Ако при Хегел, а по-късно и при Хайдегер, категорията за предмет е онова, което не просто противостои (Gegen-stand), но е и подръчна форма на битие и хоризонт на активността на човека, т.е. създава негов свят, то тук тя се заменя с категорията вещ, нещо, което по презумпция е чуждо, защото е предназначено за размяна. Вещите са стоки, самият работник е вещ, а общественото същество е също вещ, която му противостои. Всяка ценностна основа, на която се крепи етическото, се приравнява до стойност. Трансформация претърпява и категорията собственост. Собствеността по принцип има екзистенциално и морално значение – тя е и стойност, но и разполагане със силите, творчеството и изкусността на собствените потенции. Също собственост е и собственото тяло, а най-вече - животът. При капитализма собствеността дори на живота на работника не е негова, първо, защото работникът е лишен от такава и я продава, второ, защото тя се превръща в капитал и дори в богатство за други. Затова и Маркс нарича работниците „оскубани“, лишени от обективни условия свободни работници. Те водят оскубано, лишено съществуване. Те сами изразяват небитие, т.е. онова, което в християнски смисъл е злото. Няма по-показателно за това от собствената фраза на Маркс: ‛Хората, лишени от собственост, са лишени от нравственост.“

Марксовият морален дискурс има непосилната задача да бъде разобличаване на злото в система от категории, в която и доброто е обърнато зло. Междинният етически език трябва да ни убеди, че тук, в този свят, няма добри и зли хора. Всички те са варианти и екземпляри на злото. Това е. Моралният език на Маркс изобразява ада, където, както знаем всички, и дяволите, и техните жертви са черни.
още от автора
P.S.Текстът бе прочетен по време на юбилейната конференция „Да се чете „Капиталът‛, да се пренапише „Капиталът‛ (140 години по-късно)‛, провела се на 6 и 7 април в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски‛.


  
ПОРТАЛ ЗА КУЛТУРА, ИЗКУСТВО И ОБЩЕСТВО Списание “Християнство и култура” Книжарница “Анджело Ронкали” Фондация “Комунитас”